preso alcuni tra i maggiori nomi della filosofia mahayana, come Asvago:=a, Nagarjuna e Vasubandhu, fino a Bodhidharma, ventottesimo patriarca indiano e primo patriarca cinese. In Cina, inizia con Bodhidharma un nuovo filo rosso dinastico; fino al V0 patriarca, dopo il quale interviene lo scisma delle scuole settentrionale e meridionale, scisma che ancora una volta investe il tema del sapere e dei modi della sua acquisibilità: l'illuminazione deve essere graduale, frutto di una preordinata e organica carriera ascetica, o può essere subitanea, consentendo il balzo imprevisto e improvviso dai più profondi gorghi del samsara alla assoluta liberazione del nirvana? Non è nemmeno il caso di chiarire quale sia la più tipica risposta zen; è la seconda, quella che sintetizza gli indirizzi della scuola meridionale, che ha avuto infatti una fortuna storica infinitamente maggiore. La dottrina della illuminazione improvvisa e la sua centralità nella successiva tradizione est-asiatica sembra confermare un atteggiamento negativo rispetto alla opportunità e alla possibilità di tramandare il sapere. Ma, nuovo paradosso, questa centralità non scalfisce affatto, anzi riafferma, l'importanza della continuità patriarcale e del rapporto maestro-discepolo. In realtà, la polemica dello zen non gioca soltanto attorno alla mistica del silenzio (in sintonia con la interpretazione «quietista» del taoismo). Taoisti e zenisti contestavano ai confuciani (e i secondi anche a molte scuole buddhiste, come la T'ien-t'ai, ritenute troppo analitiche e classificatorie) di venerare pericolosamente il libro. Il libro e la lettera (in entrambi i casi il fatidico concetto cinese di wen) sono per loro natura cosa morta, il puro residuo cadaverico di una esperienza vissuta. L'analogia tra le due scuole è naturalmente parziale. Nei taoisti echeggiava ancora il ricordo di una trasmissione orale del sapere; e il modello del mastro artigiano, la cui «scienza» era trasmissibile solo in parte e solo attraverso un inimitabile esempio. 135
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