simo e certi parallelismi esistenti proprio tra le rispettive categorie2 • I contatti sottolineati da Cheng sono: l'idea che la natura umana è sostanzialmente buona; la convinzione che l'educazione V4da diffusa al di là di ogni barriera sociale e di nascita; la fiducia di poter «restaurare la mente originaria» mediante l'educazione; il convincimento che l'educazione non è sommatoria di informazioni, ma illuminazione mentale nella quale gioca un ruolo centrale la figura del maestro; il carattere «idealistico» della conoscenza, che scaturisce dalla mente più che dalle cose: la natura infine, originariamente non soprannaturale sia di Confucio che del Buddha. In qualche misura questi parallelismi appaiono convincenti. Corre d'altro canto più di un millennio tra il sorgere del confucianesimo e il fiorire dello zen in Cina. Si tratta di un periodo troppo lungo perché alcune linee di tendenza del primo non avessero fatto tempo a divenire materia stessa del tessuto culturale cinese. Così come lo zen dal canto suo non mancherà di essere indirettamente attivo nella ripresa confuciana o neo-confuciana dopo il 1.000. Ma già i parallelismi citati da Hsueh-li Cheng sono meno convincenti se si approfondiscono un po' di più i concetti coinvolti: quelli, ad esempio, di «natura umana» e di «mente originaria» i quali, nella misura in cui sussistono o si precisano in un contesto zenista, vengono a perdere la marcata individualità che invece hanno in un quadro confuciano. Mi sembra insomma che gli elementi di differenziazione nonostante tutto prevalgano; e proprio attorno al momento educativo. In buona misura, anzi, lo zen eredita piuttosto l'impostazione taoista e la sua antica contrapposizione al mondo confuciano. Evocare il precedente taoista implicherebbe innanzitutto prendere posizione sul dibattito che si è aperto da tempo e si è sviluppato soprattutto dopo l'intervento di J. Needham.3 • Lo studioso inglese contesta che i testi classici siano leggibili solo nell'interpreta133
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