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Individuo e società (2)

Andrea Caffi, 1949.

Sembra evidente che, ponendo il problema "l'individuo e la società", l'intenzione sia di considerare i due termini, e cioè l'uomo in quanto persona singola, anzi unica, e la collettività umana, come in qualche modo opposti l'uno all'altra. Esame, quindi, di incompatibilità e conflitti, ricerca di una "sintesi" d'armonia superiore o di un compromesso.

Nessuno pretenderà di poter conoscere, o anche solo immaginare, un autentico individuo umano, la cui essenziale qualità è d'essere capace di linguaggio articolato (senza di che non potrebbe esservi articolazione della memoria, della riflessione, della conoscenza di se stesso, dell'intelligenza, insomma) all'infuori d'ogni vita sociale. D'altra parte, fuori degli individui che vivono insieme e agiscono in rapporti reciproci, non vi è nessuna realtà concreta in quel complesso fenomeno che s'usa riassumere nella parola "società".
Vi sono tuttavia almeno due modi di concepire la condizione umana che giustificano e illustrano un insuperabile contrasto fra l'individuo umano e le norme, le attuazioni, la storia delle collettività umane.
La prima di queste si fonda sulla maggior realtà (o "naturalezza", o immutabilità) dei fatti biologici rispetto alle mutevoli convenzioni che regolano le vicende sociali: sul primato, se così si può dire, della natura animale rispetto alla seconda, acquisita, natura dell'"animale politico". È un luogo comune denunciare le abitudini di civiltà e di educato comportamento come una tenue "vernice" che si screpola non appena le circostanze permettono o stimolano lo sfogo dei permanenti, atavici, e più o meno feroci, "istinti".
Dal conseguente materialismo cui si ispira Hobbes per spiegare le origini e gli sviluppi del consorzio politico fino a tutte le deduzioni operate da Freud a partire dalla scoperta del subcosciente, il rapporto fra individuo e società appare come una continua, necessaria, e forse salutare, repressione del primo da parte della seconda. Sarebbe in sostanza una costante repressione dell'irreprimibile; il mantenimento, con la violenza e con l'astuzia, di un certo ordine artificioso, arbitrario, e per giunta mutevole, contro una spontaneità vitale che rinasce in ogni neonato sempre con gli stessi primitivi, fisiologici e profondamente antisociali appetiti e impulsi.
Senza inoltrarci in una critica della scelta di certi fatti che conducono alla suddetta interpretazione del rapporto fra individuo e collettività umana e del modo di connetterli fra loro (non senza petizioni di principio) vogliamo limitarci a due osservazioni.
1) II contrasto fra esigenze "naturali" dell'uomo e "artifici", corruttele, mostruosità delle istituzioni sociali ha suscitato —a partire dagli antichi filosofi cinici fino alle correnti dell'individualismo anarchico che ancora sussistono— non pochi movimenti di protesta contro l'oppressione dello Stato, del conformismo sociale, e talvolta addirittura contro la civiltà in genere.
Il paradosso è che tali movimenti -e parliamo soltanto di quelli che ripudiavano ogni mistica e insistevano sull'empirismo razionale delle loro affermazioni- si siano quasi sempre attuati nella stretta solidarietà e disciplina di un gruppo di consenzienti, e cioè in un'esperienza e formazione spiccatamente "sociali" e nient'affatto "biologiche". Per quanto le loro aspirazioni fossero violentemente distruttive e negatrici di ogni ordine stabilito nelle leggi, nei costumi, nell'economia stessa, la conclusione programmatica era quasi sempre l'instaurazione di un ordine sociale più perfetto, nel senso di una più intensa, più pacifica, più lieta vita in comune del più largo possibile numero di individui, e spesso anzi l'unificazione armoniosa dell'intero genere umano.
2) Le diverse dottrine che (partendo spesso da acute, ardite, competenti vedute d'insieme sul comportamento fisiologico e psicologico dell'animale bipede implume) considerano la vita dell'organismo individuale e della sua "psiche" come una realtà indipendente e quasi eterogenea rispetto alle strutture e vicende della società, cadono in un impaccio caratteristico allorché tentano di spiegare, con rigore di metodo scientifico, la diversa serie di fatti reali ingenerata dall'esistenza stessa, dalle norme, dalle istituzioni, dalla continuità storica delle società umane.
Dal punto di vista di una scienza effettivamente informata e attenta a non pascersi di ipotesi affermando solo fatti ben accertati, le supposizioni di Freud sull'origine dei "totem e tabù", o le prolisse e eruditissime disquisizioni di un'intera scuola di etnografi psicanalisti (come Geza Roheim o Gregory Bateson) i quali deducono da certi "complessi" le caratteristiche dell'economia, della mitologia, della morale di tribù malesi o siberiane, valgono assai meno del mito razionalista di un primordiale "contratto sociale" che, da Hobbes a Rousseau, ebbe tanta voga. In quest'ultimo caso, l'artificio consiste nel supporre che gli individui, a un dato momento, avessero la libera scelta d'integrarsi o no in una collettività ordinata, e allora resta inspiegabile come mai, non ancora integrati, possedessero un idioma comune per discutere e approvare le clausole del contratto.
... Lacuna nel testo ...
II fatto è che bisogna pur ammettere come due regioni distinte (ma non separate) dell'esistenza quella della coscienza individuale e quella della vita associata. Ci sono certo nell'individuo prospettive estranee, se non addirittura contrarie, a quelle dell'esistenza sociale. Nel fatto che la Messa in Si bemolle sommuove e rischiara l'intima coscienza di chi non crede affatto al dogma della Redenzione, che si può compenetrarsi della visione di un tempio greco senza alcuna partecipazione all'ambiente religioso e politico da cui esso è sorto, che la bellezza intrinseca di fiabe o di sculture primitive venga sentita da uomini completamente impegnati nella civiltà industriale, si trova la conferma di esperienze umane eminentemente personali che in qualche modo si emanciperebbero dalle contingenze dell'immediata realtà sociale. E lo stesso appare nell'unicità di ogni amore profondo e d'ogni imperativo morale.
Ma è lecito riassumere tutto ciò nel "mistero" di quel che chiamiamo "vita". Come la vita naturale è proliferazione di organismi vegetali e animali, così la vita sociale -attività di organismi coscienti- è tutta esuberanza, sperpero, fecondità smisurata continuamente corretta da massicce distruzioni.
La civiltà comincia con il superfluo, con la produzione "in aumento", e cioè al dilà dell'immediato bisogno, con le disponibilità per l'ingordigia, per il fasto, per lo spreco.
Huizinga ha scritto un libro sull'importanza del gioco in ogni creazione culturale. "La cultura non nasce dal gioco come frutto vivo che si svincoli dal corpo materno, ma si sviluppa nel gioco e come gioco", egli scrive; e cita il noto testo di Platone (Leggi II - 653-54) secondo il quale "le creature giovani non sanno tenere in riposo il corpo e la voce, devono far movimento e rumore, saltare, ballare di gioia e emettere ogni sorta di suoni. Ma, mentre gli animali in tutto ciò non conoscono distinzione fra ordine e disordine, agli esseri umani gli dei hanno conferito la felice facoltà di osservare ritmo e armonia".
Lo storico olandese insiste sulle molteplici connessioni fra il dominio del gioco e quello del sacro: feste, danze rituali, rappresentazioni drammatiche, simboli, gare d'ogni specie (dal potlatch all'agon). In un campo come nell'altro, il mondo immaginato, inventato, agisce in due direzioni: da un lato circoscrive in forme convenute, dall'altro espande verso l'infinito e l'inconoscibile i dati della realtà quotidiana: "II culto sorse e crebbe in gioco sacro. La poesia nacque in gioco e continuò a vivere di forme ludiche".
Potrebbe a tal proposito venire in mente una formula di Mallarmé ripresa da Valéry: "L'homme a inventé le pouvoir des choses absentes, par quoi il s'est rendu puissant et misérable".
Meno chiaramente ha Huizinga indagato la necessaria correlazione fra tutte le forme di coscienza collettiva che si attuano in "azioni ludiche" o "sacre" e un ordine fisso sia della divisione del lavoro sia del governo tanto economico che politico, per cui le brutali necessità del lavoro per sussistere e dell'obbedienza ad autorità provviste di mezzi coercitivi vengano completate (o "compensate") da momenti di spontanea, gratuita, lieta, egualitaria "socievolezza". Si tratta, insomma, di ritmo e armonia ad ampie cadenze nell'esistenza stessa di una comunità alla quale il singolo individuo si integra.

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