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"La prima cosa è dire no!”: Nicola Chiaromonte tra ragione, storia e utopia

Tratto da Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell'altra tradizione, 1, Una Città, 2002

Sin dal 1945 Chiaromonte aveva però identificato un altro importante tassello della "crisi” della politica, forse ancora più decisivo della "mostruosa crescita del Leviatano” e della esaltazione dell’"efficacia” pratica che l’accompagna: si trattava, elemento "ben più fondamentale”, "della progressiva disarticolazione della società in masse di individui che sono stati spossessati delle fonti stesse del potere sociale e alle quali nulla sembra ottenibile se non attraverso le medesime organizzazioni che sanno di non poter controllare”28. Su tale "disarticolazione” si concentra la sua attenzione nel momento in cui scompare lo Stato totalitario, ma non, apparentemente, i fenomeni sociali e culturali che lo hanno caratterizzato. Il suo intervento forse più elaborato sull’argomento, pubblicato nel primo numero di Tempo presente, è un commento incrociato sulla Ribellione delle masse di José Ortega Y Gasset e sul saggio "La tradizione e l’età moderna” di Hannah Arendt29. Nella contrapposizione orteghiana tra democrazia "classica” (diretta) degli antichi e "iperdemocrazia” di massa dei moderni, Chiaromonte scorge una superficialità di fondo. Se è vero che i fenomeni più tipici della società di massa -"il macchinismo, la burocrazia, la complessità crescente della tecnica, la specializzazione scientifica”- sembrano condurre verso l’esautorazione dell’individuo e verso la vittoria del principio dell’organizzazione collettiva, ovvero "verso una società autoritaria e gerarchica”, l’elemento più pertinente per rispondere alla domanda di Ortega sul ruolo degli intellettuali nella trasmissione di "valori” -una domanda che, come abbiamo visto, il Chiaromonte dei primi anni Trenta si era già posto- è dato dalla specificità della "situazione di massa”. In questa, nel "nudo fatto che il rapporto tra individui in una massa è materiale, esteriore e provvisorio, e il vicino appare come un essere profondamente estraneo, o addirittura come un ostacolo o un nemico”, l’italiano rintraccia l’"esperienza radicale della precarietà” che determina una società dominata da un "senso brutale dell’effimero”. La situazione dell’individuo diventa ambigua, oscura, opaca, non solo in relazione al suo "vicino”, ma più in generale per un contesto che sembra imporre comportamenti necessari, dettati cioè da esigenze tecniche, razionali, prive di contenuti di "valore”: in altre parole, comportamenti che evitano la questione etica di fondo. "La domanda se ciò che si fa sia bene o sia male, quale senso abbia, è presente e inquietante proprio perché è rinviata, o meglio, repressa”, nota: si agisce per "ragioni di convenienza, più che di coscienza”, rinunciando di fatto a decidere se ciò che si fa è il prodotto di "adesione consapevole”. "È in tale esperienza di sospensione, di opacità, di dubbio, che consiste la grave prova cui la situazione moderna sottopone i ‘valori’”, conclude, illustrando una situazione in cui resta il dubbio che "la differenza tra credere a quel che si fa e si è, e non credervi, sia una differenza reale”30. L’uomo-massa, aggiunse qualche anno dopo in polemica con Elémire Zolla, "non è un individuo: è una struttura di comportamenti stereotipi in cui si esprime la tendenza, o piuttosto: l’inerzia, della società contemporanea”. È tale contesto che produce, quindi, un atteggiamento profondamente nichilistico: "Vivere reprimendo la questione se ciò che si fa giorno per giorno abbia un senso, sapere che la si reprime e accorgersi, al tempo stesso, che ciò non cambia il senso delle cose”31. Ed è proprio questa consapevolezza che sancisce la fine del "politico”, di quel "patto di razionalità”, scriverà qualche anno dopo, "che nel secolo XIX era sembrato stabilirsi tra governo e cittadini, e con esso l’idea della politica come discorso possibile”. L’annullamento del singolo in quanto cittadino, in quanto "presenza attiva” e non semplice "cifra” nella collettività, diventa così la condizione per lo svuotamento della politica e la sua trasformazione in "illusione” e "mistificazione”, in semplice tecnica di manipolazione dell’opinione pubblica e di creazione di "uniformità fittizie”32. La democrazia dei nostri tempi risulta quindi anch’essa una creazione meccanizzata: i "cittadini” (non più tali, di fatto) sono "condizionati” a "compiere, una data domenica, il gesto macchinale di depositare nell’urna una scheda debitamente contrassegnata”. Ma tale gesto serve solo "a far durare l’attuale sistema di democrazia macchinale e la sua qualunquistica intelligenza”. Sino al momento, conclude sarcastico il Chiaromonte di metà anni Sessanta, "in cui la democrazia macchinale partorisse macchinalmente la meccanizzazione finale di cui è gravida”33.
Questo contesto definisce un dramma inedito per l’intellettuale. Da un lato egli è preso -e come potrebbe non esserlo?- nella rete del linguaggio comune; dall’altro si distingue dalla massa solo per la sua maggiore consapevolezza della situazione. Costretto, "se vuol rivolgersi agli altri quali essi sono, e alla collettività quale essa è realmente”, a definire le sue idee in relazione a quelle prevalenti tra la massa stessa, viene preso in una "servitù” inevitabile. L’ansia per la libertà -che sembra infine rivelarsi, per Chiaromonte, il vero tratto distintivo dell’intellettuale- lo condurrà a prendere atto della natura "estrema” della situazione in cui vive: un rapporto necessariamente "equivoco e dubbio con la tradizione, con i ‘valori nobili’, con le ragioni e verità intelligibili”. E’ quindi proprio nella sfera della cultura -definita come il terreno della "disputa intorno alla verità”- che si consuma il dramma di chi è costretto per vocazione alla ricerca di una "verità comune” che viene invece rifiutata dall’orteghiano uomo-massa, preso in un’esperienza quotidiana di "non verità e di atti non-liberi”, che di conseguenza non chiede libertà e verità, ma "idee bell’e pronte” e "una forza capace di assicurare la soddisfazione dei suoi bisogni”. Alla crisi della modernità non si può quindi reagire proponendo il recupero di valori e tradizioni andati perduti (come voleva Ortega), né con il semplice rimodellamento del "politico”, ma solo "cercando di comprendere” la natura della sofferenza comune34. Di conseguenza la figura dell’intellettuale, scrisse nello stesso 1956 spiegando la sua adesione al primissimo "partito” radicale, "non rappresenta nulla, se non mantiene a qualsiasi costo il principio stesso dell’individualismo, il diritto al dubbio e alla critica, il senso del vero e del falso, il rifiuto delle ‘menzogne utili’. In questo, la sua funzione è eminentemente sociale, eminentemente solidale dei diritti di ognuno, e più dei più umili, cioè dei più silenziosi e più facilmente ingannati”35. Da questo punto di vista l’intellettuale moderno (o forse post-moderno) dovrebbe contrapporsi al "chierico” ("eletto a escogitare e a mantenere la dottrina della comunità, intermediario fra il potere e la massa”), figura piuttosto diffusa in Occidente (soprattutto in Italia) e perfettamente esemplificata, negli anni Cinquanta, dal "fiancheggiatore” dei comunisti. Se l’intellettuale che accetta "il magistero del politico in fatto di verità” rinuncia "alla sua parte di prestigio sociale”, chi invece fa propria l’esigenza di parlare in modo consapevole e responsabile mirando alla verità esce, sia pure di misura, dalla condizione di impotenza: come hanno dimostrato gli intellettuali ungheresi, gli uomini di cultura, "solo che abbiano l’orgoglio del proprio mestiere e il senso della verità, sono tutt’altro che impotenti”36. In fondo l’esperienza Tempo presente è stata guidata proprio da un’istanza siffatta: "La differenza tra una vita autentica e una fittizia”, si legge nell’editoriale del primo numero, "dipende dalla schiettezza della comunicazione che riusciamo a stabilire”, mentre più avanti nello stesso numero Chiaromonte stesso chiarisce che "idea vuol dire in fondo parola rivolta agli altri col sentimento della responsabilità che parlando ci si assume di fronte alla coscienza degli altri”37.

28 N.C., "Social Law, after Proudhon”, politics, january 1945, pp. 25-28, citaz. p. 27.
29 J. Ortega Y Gasset, La ribellione delle masse (1930), tr. it. SE, Milano 2000; H. Arendt, "La tradizione e l’età moderna”, tr. it. in H. Arendt, Tra passato e futuro, Vallecchi, Firenze 1970, pp. 21-45.
30 N.C., "La situazione di massa e i valori nobili”, Tempo presente, aprile 1956, ora in SP, pp. 236-257, citaz. pp. 241-242, 244, 251, 254.
31 Ivi, p. 254; N.C., E. Zolla, "Discussione. Massa e valori di cultura”, Tempo presente, agosto 1958, pp. 665-669, citaz. p. 669.
32 N.C. "Riflessioni su una crisi”, Tempo presente, settembre 1962, ora in SP, pp. 258-267, citaz. p. 267.
33 N.C., "Democrazia macchinale”, Tempo presente, giugno 1966, pp. 3-4, citaz. p. 4.
34 N.C., "La situazione di massa”, cit., pp. 256-257. Sulla relazione intellettuali/situazione di massa nel pensiero di Chiaromonte si veda G. Gaeta, "La scelta delle ‘cose migliori’, Intellettuali e massa secondo Nicola Chiaromonte”, in L’eredità di Tempo presente, cit., pp. 83-93.
35 N.C., "L’intellettuale e la politica”, cit., pp. 223-224.
36 N.C., "La repubblica degli intellettuali ungheresi”, Tempo presente, novembre 1956, nella Gazzetta, p. 667; N.C., "Commento all’inchiesta ‘Tre domande agli intellettuali’”, Tempo presente, febbraio 1957, pp. 99-103, citaz. pp. 101, 103.
37 Editoriale, Tempo presente, aprile 1956, p. 1; N.C., "Nascita dell’intelligentsia russa”, Tempo presente, aprile 1956, nella Gazzetta, p. 92. Nel numero del novembre 1956 della rivista l’editoriale sulla rivolta ungherese è intitolato "Verità e libertà” (pp. 585-586); l’endiade caratterizza con costanza i primi anni della rivista; la grande passione di Chiaromonte per Edmund Husserl viene così spiegata da un suo commento del 1961: "La ‘verità’ […] è l’idea ispiratrice di Husserl” (N.C., "L’ultimo Husserl”, Tempo presente, agosto 1961, nella Gazzetta, p. 625).

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