ralità, contraddicendo· le querell~s di Baudrillard circa l'inesistenza del valore d'uso ( 8). Rispetto ai "desideranti": bisogna conservare un margine di negatività critica che differenzi il pensiero di Baudrillard dall'immagine assolutamente "affermativa" del potere e del desiderio che questi offrono. La società dello scambio simbolico si definisce allora in una stretta parentela non solo, né principalmente, con i modelli antropologici da cui Baudrillard desume il concetto di dono: ma soprattutto con la dépense di Bataille e la pulsione di morte di Freud. Da Bataille Baudrillard deriva la concezione della morte come lusso estremo, sacrificio assolutamente irriducibile alle forme dell'economico (L'échange symbolique et la mori, p. 236 sgg.). Anche la pulsione di morte freudiana costituisce_del resto un dispendio talmente irreversibile da vietare la semplice possibilità di un processo o di un un sistema economico. (Si tratta infatti di un negativo radicale che decostruisce i principi dello scambio e dell'economia pulsionale finalizzata ad Eros, (ibid., p. 230.) Ma dépense e pulsione di morte non sono sufficienti a regolare la non-economia della società del dono. L;economico incombe tentando di dialettizzare lo statuto differenziale dello scambio simbolico; immediatamente in Bataille, che cade nell'errore di voler naturalizzare la dépense; mediatamente nel caso del freudismo, dove la pulsione di morte (in Marcuse, ad esempio) viene sussunta come termine di una dialettica capovolta, dove il posto del negativo ciene assegnato ad Eros. Ma l'insistenza con cui Baudrillard cerca di preservare la società del dono dalle insidie della dialettica e dell'economico è sintomatico, rivelando un punto cieco del suo sistema. La cura definitoria di Baudrillard è piuttosto sospetta: la società del dono non è una società "naturale"; l'utopia non va intesa in senso dialettico-socioteriologico; i "desideranti" non fanno che riconfermare il dogma ascetico della produzione, ecc. Tutto ciò dimostra che solo operando delle continue distinzioni è possibile preservare lo scambio simbolico dalle connotazioni umanistiche di cui pare immediatamente d°é>tato.E. da questo,punto di vista. le critiche mosse d_aLyotard a Baudrillard appaiono fondate. Teorizzando la società del dono e dello sperpero come alternativa al grande sistema di simulazione dello Spiitkapitalismus, Baudrillard adotta, secondo Lyotard, un estremo referente naturalistico ed umanistico non diverso dal naturalismo e dall'umanismo marxiani ( 9). Misconoscendo la "libidinalità" del Capitale non si ha infatti altra scelta che fondare le proprie critiche su una regione esterna. posta al riparo dalle leggi della produzione, del lavoro, della legge del valore. All'asserzione di Baudrillard: non esiste capitale nelle società private. Lyotard oppone dunque: non esistono società primitive (10 ). Antiumanista nell'analisi delle macrostrutture (il "sociale." il ''politico." !"'economico.") Baudrillard non lo è altrettanto nella definizione del soggetto. Infatti, solo pensando un soggetto unario ed umano è possibile imparentare la rivoluzione-produzione desiderante alla strategia classica del capitale (la desublimazione repressiva). Ma l'intento di opere come L'Anti-OEdipe o L' Economie libidinale non è - come è noto- la restaurazione di un soggetto disalienato: bensì l'individuazione di uno spazio di "desiderio" estraneo al soggetto e all'oggetto. assolutamente non umano. Occorre. dice Lyotard recensendo L'Anti-OEdipe, "guarirsi dal soggetto." non "guarire il soggetto" (11 ). A questo punto, si danno due letture possibili del pensiero di Baudrillard; e nella loro intersezione. se ne può scorgere insieme la specificità e la voluta ambiguità. Il soggetto, la critica, il negativo La prima, procederebbe come un corollario dalle critiche mosse a Baudrillard da Lyotard e dal pensiero dei "desideranti" in generale. Legato allo spazio del soggetto e della critica, il discorso di Baudrillard si autodefinisce come pensiero negativo (una negatività condotta sino al punto estremo. di non ritorno, della catastrofe). Quanto alla storia del soggetto: rifiutando tanto la teleologia dialettica classica -; la caÙiva ÙÌogia. storica e_ rappresentativa, dell'"uomo nuovo" - quanto la ·frantumazione del soggetto nella complicità di potere e desiderio. Baudrillard deve necessariamente proporre una sparizione del soggetto. una distruzione pura e semplice. Se infatti nella società divenuta sistema di simulazione il lavoro non è più sfruttamento, ma è offerto semplicemente dal capitale; se il lavoratore non strappa al capitalista il proprio salario, ma lo riceve con una gratuità paradossale; se la "fatica" non è imposta, ma invocata, richiesta ossessivamente per salvarsi dall'assoluta frivolezza, benevolenza, filantropia mortale del capitale, allora - conclude Baudrillard - "La seule replique efficace au pouvoir est de lui rendre ce qu'il vous donne, et ceci n'est possible symboliquement que par la mori" (L'échange symbolique et la mori, p. 72). Il problema della critica si presenta poi come un correlato necessario della teoria del soggetto. Separato dalle istituzioni. che pure cercano costantemente di integrarlo con il mito della "partecipazione," ma che non fanno che emarginarlo ulteriormente, il soggetto si trova nella posizione classica di soggetto giudicante, radicalmente scisso dagli oggetti empirici (lavoro. vita. linguaggio). che giudica. Di qui, due conseguenze: la tendenza alla distinzione, alla definizione come effetto del giudicare; l'intrinseca esteriorità e negatività della definizione. Quanto al carattere definitorio del pensiero di Baudrillard: si è detto delle analogie intercorrenti fra scambio simbolico e crudeltà così come viene presentata ne L'Anti OEdipe di Deleuze e Guattari. Ma per Baudrillard lo scambio simbolico - referente esterno e dimensione estrema dello Spiitkapitalismus - è concepibile solo come forma assolutamente separata delle forme della produzione; di qui. la condanna dell'antropologia, di quella marxista in particolare. accusata ne Lo specchio dellaproduzione di proiettare sull'organizzazione economica primitiva i modi e i pregiudizi della produzione capitalistica. Ne L'Anti-OEdipe questa contrapposizione non esiste: la società primitiva si caratterizza per una costante interazione fra socius e produzione (p. 163); i primitiyi sono certamente dotati di economia e di storia (se per storia si intende un'organizzazione dinamica ed aperta del sociale (p. 167). Non sbagliano dunque gli antropologi marxisti quando sostengono che il predominio della parentela nelle società primitive dipende dalle funzioni politiche ed economiche che essa assolve nel socius; e la sostanziale analogia fra l'organizzazione primitiva e quella capitalistica consentirebbe anzi un virtuale capovolgimento della storia: sarebbe cioè possibile leggere il capitale alla luce del pensiero selvaggio (p. 171). La differenza fra queste due concezioni della società primitiva è una conseguenza del carattere del soggetto in Baudrillard di cui si è detto più sopra: l'antiumanismo di Baudrillard, non più conseguente in modo analitico dalla dispersione del soggetto, diviene un attributo concreto, sinteticamente derivante dal rifiuto dell'organizzazione capitalistica; e la società del dono il non-luogo della scomparsa del soggetto. Il pensiero di Baudrillard, in questa prospettiva. si muoverebbe fra due poli. Da una parte, il capitale come sistema di simulazione generalizzata; dall'altra. la critica del capitale che, per non cadere nelle forme della produzione e della verità, deve spingersi sino all'annientamento della simulazione secondo un'altra simulazione: la morte, il dono. il sacrificio, i "buchi neri" dove il senso si inabissa disperdendosi e negandosi. La seduzione: l'orizzonte sacro delle apparenze Ma questo non è che un aspetto, e forse neppure il più importante, dello "scambio simbolico"; è il precipitato logico dell'assunzione di un solo aspetto della simulazione cosi come è concepita da Baudrillard. Se la critica all'affermatività di Deleuze. Foucault, Lyotard deve - forse tatticamente - porsi nello spazio del negativo e della catastrofe, esiste un movimento inverso. Si tratta, per Baudrillard. non solo di negare l'iperrealtà del potere e del desiderio, ma anche di intensificare la simulazione. 11concetto di "seduzione" che egli ha recentemente sviluf!pato (12 ), risponde precisamen'le a ~uesta necessità. Accanto a un discorso che pretende di svelare. in base a un discorso secondo, le finzioni della coscienza e dell'ideologia (freudismo e marxismo classici); a fianco di un discorso che mira a riprodurre. nella forma restaurata dell'esteriorità, le finzioni della produzione e del soggetto, denunciando ma anche promuovendo leliaisons dangereuses di potere e desiderio ("neoclassicismo" freudo-marxista dei "desideranti;") si dispiega, secondo Baudrillard. "l'orizzzonte sacro delle apparenze:" un discorso di simulazione che intensifica la dissimulazione senza pretendersi portatore né delle verità della profondità, né di quelle della superficie. La seduzione rappresenta la punta estrema della teoria della simulazione, e insieme l'esplicitazione della positività di tutti quei concetti, di tutte quelle metafore, di cui Baudrillard si era servito nella critica dei media e della produzione (scambio simbolico, dono, implosione, ecc.). Si tratta del legame inconsapevole che congiunge gli oggetti agli uomini, e gli uomini reciprocamente, senza che intervenga la razionalizzazione valore d'uso/valore di scambio. La seduzione è l'enfatizzazione, a livello di critica della società dei consumi, della simulazione che sorregge il consumo costituendone l'interiore movente e significato; a livello di "critica del discorso," essa costituisce un insiem·edi pratiche discorsive che, invece di cercare la verità, accentuano il potere di finzione che anima la parola: una traduzione, nell'immediato dei rapporti sociali e di potere, della "potenza del falso", dello pseudos che Nietzsche contrapponeva alla metafisica come pensiero ossessionato dal vero. Le critiche mosse da Baudrillard a Deleuze, Foucault, Lyotard, ritrovano nella seduzione un fondamento che va al dilà della pura utopia negativa. Il principio della seduzione classica è la dipendenza implicita del seduttore rispetto all'oggetto della seduzione: il sofista è intimamente sedotto dalla verità, lo schiavo e il padrone si seducono reciprocamente. Ma questa forma di seduzione ha cessato da tempo QualchdeomandaJeanBaudrillard D Ne Lo specchio della produzione tu sostenevi, contro la ■ "metafisica della produzione" - del marxismo, ma anche dei suoi critici, come Deleuze, Foucault, Lyotardla necessità di un ritorno ad un socius non economico, fondato su istituzioni simboliche, come il dono, la dépense, i/ sacrificio, ecc. Alla tua affermazione: "Non esiste Capitale nelle società primitive," Lyotard (in Economie libidinale) replicava però: "Non esistono società primi1ive." Secondo Lyotard, infaui, la socielà del dono svolgeva nel suo pensiero la funzione di referente eslerno, punto d'appoggio virtuale di una crilica dell'economia politica che, tra/landosi in cri1icade~'economia poli1icadel segno, avrebbe richiesto una criticaulteriore, e cosi via, all'infinito. R. L'obiezione di Lyota rd erapiuuoslo tendenziosa, prendeva troppo alla le/tera la mia affermazione. Il mio riferimento alle società primitive era assolucault. Fra le considerazioni che facevo riguardo al suo pensiero in Dimenticare Foucault, ciò che mi pare importante è la denuncia del suo tentativo di costruire una nuova politica, una nuova pedagogia, ecc. La genealogia di Foucau/t è certamente un eccellentelavoro: ma non lascia spazi di beanza nel discorso, avvolge tu/lo; la genealogia è troppo solida, e si lascia sfuggire il quantitativo di finzione che domina la società auuale. E so/lo questo punto di vista che Foucault è pericoloso: il suo discorso serve da pezza d'appoggio a molti altri discorsi, mentre di fauo il referente manca. Insomma, pur non pretendendosi tale, il suo discorso è I01alizzante. D. Il problema è dunque quello di fare un discorso che si sottraggaalleforme - classiche o neoclassiche - della "verità." Non si trattadi una questione nietzscheana? tamente mitico; non ne facevo un pre- R. Certo, credo che questo discorso gruppo, la pensavano diversamente; avevano dato all'utopia un valorepolitico. Per me era solo un termine ambiguo, forse troppo. Ma questa ambiguità vale per tutte le mie opere: anche la morte, in L'échange symbolique et la mort, era una specie di metafora. Per me, la morte non era la catastrofe; era come un riwrno auwdistruttivo di tutte le istituzioni (politiche, sociali, conoscitive, ecc.) su se stesse. Ma questa non era la sola ambiguità di L'échange symbolique et la mort. Ad esempio, il discorso sul corpo che svolgo in quel libro appartiene ad una fase molto precedente del mio pensiero; si tratta di una concezione del corpo ancora psicanalitica, mentre il resto del libro è assolutamente antipsica'!alitico. D. E qual è la tua posizione a/luale nei confronti della psicanalisi, di Lacan, certamente, ma anche dei critici di Lacan e della psicanalisi, come Deleuze e Guattari? suppos/0, un fondamento reale: dun- abbia molti punti in comune con il pen- R. Lacan è un vero e proprio uccisore que non le utilizzavo come referenteper siero di Nietzsche. E parecchio tempo dellapsicanalisi: ne distrugge il "fattore una critica. lo mi riferivo alle società che non leggo più Nietzsche, ora mi di verità," lavora sulla simulazione, primitive come a un universo rituale, occupo d'altrQ;ma certo il suo pensiero sulla seduzione. Che il suo discorso sia uno spazio di seduzione alternativoa.Ila è, -anchepeune, C01f!eun polo di_gravi- poi a/l'origine di IJla/ematizzazioni produzione; non si trattdva dùnque di tazioné, rnche se non a_ssu/71la4 stessa· barocche, è un'altra questione. Coun riferimento antropol<?Bico(·iìi que- • rilevanza che ha in Lyotard, o, eviden- -munque, Lacan ha ucciso lapsicanalisi sto senso Lyotard avrebbe_ragi07Je).In. • téinente, in.beteùze. _ molto meglio di De/euze e Guai/ari. Il un universo mitico, rituale o magjco, la • _ .• - _ • _ discorso di Lacan è perverso,._quellodi produzione è soslituita dli unq seduzio- D. Anche il problema dell'utopia, che - Deleuzee Guattariè ancora una critica: ne reciprocadi soggetto e oggetto (pen- era preseifte-in mo1te delle tue prime e come critica, è molto più vicino alla siamo ad esempio ai miti greci: in·essi opere, sem/;!raaver perso importanza. ·_psicanalisidi quanto non lo sia quello_ uomini e dei si seducono reciprocamen- • • • di Lacan. Lacpn nasconde, dissimula te, senza che si possa parlare in alcun R. Per me, l'~topia era'·un problema costantemente ciò che fa, il suo pensiemodo dei consueti rapporti di :'.produ- solta_ntoteorico, era un modo per spin- ~ro è come un'esca seducente; il lacanizione" -anche desiderante); Del resto, .ger.ele cose (politica, èconomia politi- smo, nel suo çontinuo lavoro di contro- /e mie posizioni non divergono· in . ca, ecc.)"allelòro conseguenze estreme: ·sensi, distrugge· il sen;o: è un gioco modo rilevante da quelle di Lyotard; la un vettore "catastrofico," privo di posi- • straordinario. Forne!Jdo la forma più mia rottura netta è piuttos/0 con Fou- tività pragmatica. Altri, nel nostro compiuta della psicanalisi, Lacan l'ha ( i ù.,~j\ \ ·~'=" \ <'.~.,..\·" ':._ ·1 ~-."-I··\\ alfabeta n. 2, giugno N79 pagina Jq' • distrutta. O meglio: Deleuze e Guattari da una parte, Lacan dall'altra hanno destruttura/Odue branche di un discorso che in Freud era molto omogeneo. Deleuze e Guattari sono usciti dalla legge, il principio di realtà, spingendo al massimo l'economia del desiderio; hanno fatto saltare le "leggi di produzione" classiche,facendo uscire il desiderio dal suo statuto di negatività. Ma il lavoro di Lacan èpiù sottile ed efficace. Lacan ha preso la parte linguistica della psicanalisi; spingendola a/l'estremo, ne ha fatto un discorso di simulazione totale. Ed il problema che si pone attualmente non è più quello di gestire l'eredità di Freud: è già stata distruua, dissipata. Il problema -e non so come sarà risolto, dubito chepossa esserlo -è amministrare l'eredità di Lacan, il grande simulatore, che non è mai là dove lo si crede, e che per questa ragione seduce. Con Deleuze e Guattari la localizzazione è più facile, e la critica meno rischiosa. D. Ilpotenziale di un discorso staallora tutto nel suo grado di simulazione. Questa è una costan{e che. attraversa tutte le tue opere, dallo studio dei medja ai tuoi lavori più recenti sulla seduzione. Perché la seduzione ha tanta forza? R. Ci sono dlf.e tipi di seduzione. La prima, molto "molle," agisceovunque: nei rapporti di potere, di desiderio, nei rapporti sociali in generale. Conosciamo molto bene questa seduzione minima. Ma esis(e una seduzione "forte" che è estraneaalsocius: ha un carattere molto rituale, ed il suo gioco è estraneo alle strutture di.potere. Questo gioco-si situa al di là della Legge, della Rimozione, ecc., perché svuota Legge e Rimozione di qualsiasi significato. Ciò avviene perché nella seduzione (pensiamo a Kierkegaard) non si sa mai con precisione ciò che succede: ed il suo potere sta precisamente in questa sua assoluta apparenza. La teoriadellasessualità di Foucault ha dimenticato il potere delle apparenze, conferendo un'eccessiva realtà al desiderio. Potremmo dire, con una formula molto elementare, che la seduzione è ilmodello antropologico dell'universo simbolico, ed il potere il modello antropologico dell'universo reale (questo vale, naturalmente, solo a patto che consideriamo il simbolico come apparenza). Ma è molto difficile parlare dettagliatamente, analiticamente, della seduzione; dell'ami-seduzione (verità,profondità, senso), al contrario, si può dire tutto. Questa è forse la ragione per cui la seduzione è sempre stata condannata: è un'arte delle apparenze che pone fine al senso. Pensiamo al rito: la ripetizione vanifica il senso rendendolo disponibile alla seduzione; o al gioco d'azzardo: il profitto che si ottiene è di seduzione, non di produzione. t, per ques/0 che.attualmente mi occupo della seduzione. Credo che sia un temJine abbastanza adeguato per ciò che intendo dire: un discorso che si so/- tragga~allastabilizzazione del senso. A partire dalla seduzione, vorrei fare ora, non più uno specchio della produzione: ma uno specchio del desiderio; una critica di Deleuze, di Lyotard, della psicanalisi, che mostri come lapsicanalisi e lasua criticasiano ormai superate. Intervista a Jean Baudrillard, rilasciata a Maurizio Ferraris il 23/3/1979
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