Mito e mitologia
Andrea Caffi, 1946.
Tutti sembrano d'accordo nel chiamare "miti" quei prodotti della mentalità collettiva che si esprimono in "racconti", ma anche in danze, rappresentazioni rituali e simboli di ogni specie nelle società cosiddette primitive. Si è detto che questi prodotti contengono allo stato di abbozzi indifferenziati tutti gli elementi che più tardi si distingueranno in esperienze religiose, teorie metafisiche, creazioni artistiche "pure", scienza prima magica e poi razionale, e forse anche in sistemi di morale, di diritto, di disciplina politica o ecclesiastica. Secondo Roger Caillois (e forse Frazer e Lévy-Bruhl sarebbero stati d'accordo con lui), il mito muore, perdendo la sua realtà (ossia la sua efficacia rituale, magica, normativa), nella letteratura: per Caillois i miti di Platone sono già letteratura.
Ora, a me sembra che, lungi dal morire, il mito si complica e esercita un'influenza più vasta sulle coscienze individuali e nella comunione sociale quando: 1) le forme differenziate dell'arte, del dogma religioso, della filosofia, della scienza gli offrono una molteplicità di "maschere" ambigue, nelle quali colpisce a volte la ricerca espressa dell'artificio, ma a volte anche l'audacia dell'invenzione spontanea tutta personale; 2) la lotta incessante fra la comunione umana e le meccanizzazioni (o azioni di massa) si esprime nella società nel conflitto — spesso tragico — fra il bisogno di creazione mitologica e la tirannia spirituale del razionalismo consequenziario, della verità strettamente rivelata o dimostrata, dell'uniformità confessionale, politica, morale e anche estetica.
Quanto al fatto di "credere" (a potenze soprannaturali, magiche, dèi, dèmoni, eccetera), esso non costituisce davvero una linea di separazione netta fra il primitivo e, per esempio, i miti di Platone o le storie che ci racconta Erodoto aggiungendo: "Credetene pure quel che vorrete" (ma se lui non ce le raccontasse non conosceremmo nemmeno la metà della realtà, della mentalità, dell'infrastruttura sociale greca o barbara di cui egli è riuscito a trasmetterci 1'" immagine viva"). Il mito è fin dalle origini una rappresentazione, e soprattutto una comunicazione di "cose che non esistono, eppure sono".
Mi spiego. Per il solo fatto di esser messo in forma di racconto o di simbolo, il mito esclude dall'esistenza nel mondo gli esseri, gli eventi, le norme di condotta, le possibilità di successo, le catastrofi, eccetera, che costituiscono il suo contenuto: son tutte cose che sono accadute nel mondo "quando io non esistevo", o che accadono in un mondo diverso da quello nel quale "io esisto". Tuttavia, io ne partecipo, voglio e devo parteciparne, ma secondo modalità assai diverse da quelle dell'azione o dell'" impegno" in virtù del quale peno per sussistere, coopero (o litigo) con i miei simili, lotto contro la natura, e via discorrendo. Si è detto giustamente che il terreno del mito è il terreno del sacro: ora, il sacro è necessariamente fuori dalla mia portata, inaccessibile, incomprensibile (ossia, ricordandosi del significato primo di comprehendere: non afferrabile in senso fisico), ineffabile, in quanto il linguaggio è uno strumento utilitario d'intesa immediata e precisa. Tutto lo sforzo del mito — inseparabile dalla magia e dalla mistica attiva e passiva — è di toccare, rendere presente (o constatare come presente), simboleggiare ("simbolo" era all'origine un mezzo di riconoscimento e d'alleanza) l'ineffabile con la parola, l'inesistente con affermazioni quali "c'era una volta" o "c'è, in una terra che sta a sette mari e trentanove terre da noi...". Il paradosso è che senza questo "inesistente" l'esistenza non avrebbe un significato umano e senza l'ineffabile il linguaggio umano si distinguerebbe appena dalle manifestazioni vocali degli animali.
Si è voluta limitare l'"età mitologica" arguendo che l'ossessione del sacro e lo spirito di partecipazione non esisterebbero che fra i primitivi, mentre l'uomo civilizzato si difende dall'intrusione dei sogni, pensa e agisce secondo i dati "critici" dell'esperienza e della logica, e insomma vive in un universo desacralizzato. Ma è esatto? Io non credo che il più intellettuale degli uomini sia capace di eliminare ogni coefficiente emotivo — e quindi ogni spirito di partecipazione — dalle sue esperienze quotidiane e dai suoi rapporti con le cose e le persone. Ci sono certo differenze, e si possono ricondurre a diversità di situazioni nell'ingranaggio sociale. In un ambiente primitivo, gli stati di torpore sono, come fra gli animali, passività vera e oblio dell'esistenza, mentre la stessa routine del cacciatore, dell'agricoltore o dell'artigiano esige una continua presenza di fattori di fortuna e di sfortuna, l'osservazione di "segni" nell'ambiente e nelle cose, nonché presentimenti e precauzioni d'ordine magico. Per converso, il lavoro a catena, l'obbedienza passiva del soldato, l'attività del burocrate, la "febbre degli affari" comportano un torpore dello spirito in piena esistenza produttiva. Qui è il senso vero della maledizione biblica: "Mangerai il pane col sudore della tua fronte"; ossia, nell'oblio forzato delle realtà non esistenziali. In secondo luogo, la solitudine o il disorientamento fra uomini e eventi che mi sono totalmente estranei sono eccezione rarissima nella vita dei primitivi, mentre costituiscono quasi la regola nelle agglomerazioni civilizzate; allora l'esperienza mitologica, pur persistendo assai virulenta in fondo alla coscienza, è costretta a interiorizzarsi e a corazzarsi di pudore, comunicandosi di rado e con estrema difficoltà, si da prendere forme assai vicine all'alienazione mentale.
Fra mitologia integrale e mitologia differenziata c'è un'altra differenza. Parlando delle pitture neolitiche, Roger Fry diceva che quella sorprendente facoltà di "vedere" il mammuth o il bisonte in un volume vivo fuori di ogni costruzione di prospettiva, di proporzioni, di dettagli, si è perduta nel momento in cui l'uomo è diventato geometra, ossia capace di misurare e dissociare ciò che vedeva; e questo sarebbe accaduto già nel periodo neolitico. Sembra d'altra parte che i bambini abbiano una visione delle cose che consiste nell'abbracciarle tutte in un solo colpo d'occhio, ma che appena apprendono a scomporre le lettere una per una perdono tale facoltà. Questo fa pensare che, nel deplorare l'invenzione della scrittura, Platone si riferiva non già all'effetto visivo delle lettere, ma alla desacralizzazione del linguaggio che la scrittura opera attraverso l'illusione che una parola indichi una volta per tutte un identico oggetto e che la si possa adoperare dunque come uno strumento o un simbolo esatto. Dal linguaggio parlato alla scrittura c'è una transizione analoga a quella del disegno che da istintivo diventa ragionato: non c'è dubbio che il linguaggio degli illetterati è in perpetua creazione mentre la scrittura fissa sia la forma che il significato di ciascuna parola; la tradizione orale, calda di ispirazione immediata e di varianti improvvisate, è ben altrimenti vitale che la tradizione affidata al Libro.
Ora, potrebbe darsi che la credibilità, la verosimiglianza, l'asserzione della verità storica di ciò che si racconta e si rappresenta e si raffigura costituiscano un grande sforzo per risalire la china dell'evoluzione e stabilire una distinzione fra "verità" e "menzogna" di cui, in fondo, il primitivo si disinteressa. Ciò corrisponde a una preoccupazione di stabilità e di sicurezza (previdenza economica e difesa militare organizzata) che certe tribù primitive sembrano ignorare. I rapporti fra i numeri e la regolarità del corso degli astri sono stati dei punti di appoggio per dare certezza e anche "luogo" (topos) a miti già sviluppati. Ma integrando il mito alla realtà cosmica e storica lo si "disumanizzava": il libero slancio dell'immaginazione e il Lust zu fabulieren venivano cioè a trovarsi inibiti dal terrore di un potere così alto e così implacabilmente regolato, mentre d'altra parte l'elemento di gioco spensierato proprio del mythologhein era paralizzato dall'intensità stessa delle angosce e delle speranze che suscitava "ciò che deve sicuramente accadere".
Di qui il carattere alquanto tetro delle mitologie astrobiologiche (nelle quali, cioè, il corso degli eventi terrestri si suppone legato organicamente a quello degli eventi celesti) presso i Caldei e gli Aztechi. Su questo punto, il "miracolo greco" ha operato in pieno, svolgendo una chiara e meravigliosa scienza dei numeri libera da ogni pesantezza di materializzazione magica. L'intelligenza greca assimilò i numeri e gli astri ai ritmi, ai tipi e alle forme che nell'esistenza del mondo in cui siamo immersi sussistono solo come modelli eterni, luminosi, gratuiti, e cioè non ci impongono alcuna servitù, ma al contrario ci incitano alla libertà dello spirito. Quindi la vera realtà degli astri e dei numeri appartiene, secondo i Greci, a una regione situata del tutto fuori dalle nostre vicissitudini: la regione appunto del mito, che in questo caso la ragione, nonché dissolvere, riscopre e assicura. Onde la facilità con cui, in Platone, le sublimità matematiche si armonizzano con miti da lui inventati.
Lo sforzo verso la verità in arte, nella scienza, nei sentimenti (sincerità), nei rapporti sociali (giustizia), nonché indebolirla, da nuovo vigore alla creazione mitologica, mentre ogni dogmatizzazione della verità e ogni asservimento del vero a fini esistenziali uccidono il mito. Così il messianismo, e così anche il razionalismo utilitario. Il giudaismo è così povero di mitologia perché dopo la teocrazia istituita da Esdra esso si è esasperato nell'osservanza di una legge minuziosa e nell'attesa di una redenzione nel "mondo nel quale esistiamo".
Nel cristianesimo, d'altra parte, la mitologia è quasi interamente eterodossa. Paolo di Tarso, con la sua insistenza fanatica sulla salvezza attraverso il miracolo della Croce, ha isterilito molti germi mitologici che esistevano nel Vangelo e nella prima comunità cristiana. Nella Divina Commedia si sente il contrasto fra il cattolico che crede all'esistenza "reale" (e in questo mondo che è il nostro) del Ciclo e dell'Inferno e il poeta il quale sa bene di non aver visto per grazia speciale i regni di Cristo e di Lucifero: una certa armonia fra i due non si stabilisce che nel Purgatorio, dove la ricca fioritura mitologica di reminiscenze antiche e di folklore italo-provenzale e una dogmatica addolcita dall'influenza dell'ellenismo plotiniano si fondono abbastanza bene. D'altra parte Michelangelo, malgrado l'assai vivo e nostalgico sentimento del mito antico e eroico dell'Uomo, si lasciò dominare dalla sete di una verità totale imperiosamente fondata dal Dio dei due Testamenti; e ciò potrebbe essere un riflesso del suo triste destino di solitario e quasi reietto dalla società. La Chiesa non ha mai tollerato che si meditasse troppo sui "misteri" che essa aveva accuratamente circoscritto col dogma. D'altro canto la debolezza dei calvinisti, dei quaccheri, dei metodisti, sta nella loro certezza di possedere una verità semplice e totale e d'esser quindi al riparo dalle tentazioni "pagane" del mito.
Aristotele era troppo intelligente, e troppo greco, per scartare l'alone mitico dalla conoscenza del mondo: la sua osservazione sulla verità superiore del poeta rispetto allo storico lo prova; ma il suo sistema, volendo spiegar tutto, ha certo favorito quella specie di DDT antimitologico che furono la scolastica in generale e il tomismo in particolare. Quasi il contrario, ma con risultato analogo, accade in Hegel, il quale credette di poter imprigionare ogni mitologia passata o avvenire nella rete della sua dialettica. La Justice di Proudhon è impregnata di autentica mitologia, nella nozione stessa di "giustizia", in quella del contratto, dell'"uomo del popolo" e della "filosofia del popolo". Invece Marx, nella sua volontà di cambiare a ogni costo e effettivamente il mondo qual è, ha ripudiato quasi con odio i motivi mitologici che pure, nel 18 Brumaio, egli aveva sfiorato. Così, Bergson ha voluto che la sua " evoluzione creatrice " fosse una realtà esistente e ha finito col deprezzarne il significato mitologico; mentre Sorci, parlando di "mito" a proposito dello sciopero generale, si è lasciato trascinare da Marx e da Bergson insieme a un'incomprensione totale del contrasto fra mito e fede messianica.
Perché — mi si potrebbe domandare — insistere a chiamare "mitologia" quello che tutti conoscono sotto il nome di linguaggio, letteratura, arte, religione, filosofia, scienza? Non sarebbe un semplice sinonimo di quella che i marxisti chiamano "ideologia"?
Risponderò per cominciare che, se c'è un sostrato comune a tutte le attività dello spirito e alle loro creazioni differenziate, un termine che indichi questo comune denominatore può essere utile. Ma c'è ben altro. Nel linguaggio, nei costumi e superstizioni, nella vita religiosa, in tutte le arti, nella filosofia e nelle scienze c'è una gran parte di manifestazioni che sono al di qua del mito: tutto ciò che è utilitario, determinato dai bisogni dell'esistenza dell'individuo nella società. Nell'arte, nella religione, nella ricerca della verità esatta, nelle antinomie della coscienza morale, ci sono d'altro canto dei momenti che sono certamente "al di là" di ogni mito: per esempio, il Nirvana, la follia della Croce, la perfezione di un certo verso di Dante o di una certa frase di Bach, talune forme di santità o d'eroismo. Il campo proprio della mitologia, secondo me, è quella specie di comunione umana che io chiamo "società per eccellenza": lì la persona umana può sentirsi libera da ogni impegno, non tenuta a rispettare nessun obbligo e a temere nessuna sanzione, e capace anche di dominare ogni angoscia accettando come realtà (non fosse che momentaneamente) delle forme le quali importa poco che corrispondano o no a qualcosa nel mondo nel quale io esisto. Questa società è in pericolo perpetuo, e oggi più che mai, di esser schiacciata dall'organizzazione economica, dallo Stato, dalle masse e via dicendo. Queste oppressioni schiacciano, snaturano, falsificano anche la mitologia, sostituendola con degli Ersatz.
Ma certo, anche questa mia idea della società, per quanto io mi sforzi di ragionarla e corroborarla con esempi tratti dalla storia, potrebb'essere un mito...
Frazer e Lévy-Bruhl riferiscono con un certo compiacimento che, avendo un etnologo domandato a un indigeno australiano il quale gli aveva raccontato un mito abbastanza complicato sul fuoco, portato agli uomini da un uccello-totem-antenato: "Ma insomma, era un uccello o un essere umano?", l'indigeno "lo guardò senza capire". Per conto mio, credo piuttosto che l'australiano stesse dicendo fra sé e sé che a quel bianco non c'era proprio verso di far entrare qualcosa in testa.
Per capire il mito bisogna prendere l'equivoco "essere-esistere", "menzogna-verità", attraverso tutta la nostra esistenza nel mondo, unitamente alla coscienza di tale equivoco e allo sforzo disperato o entusiasta per uscirne e quindi alla volontà di esistere "fuori dal mondo" (o, che è lo stesso, fuori dall'esistenza effimera e mutevole), come dei dati irremovibili del la condizione umana. Ma questa condizione comprende il fatto non meno equivoco e non meno misterioso della comunione fra esseri umani. Esiste una connessione primordiale e inestricabile fra ciò che necessariamente attingiamo alla vita in comune con i nostri simili, l'irrequietezza inappagabile dell'intelligenza e la coscienza di un destino assurdo fatto di malattia, vecchiaia, morte, passioni distruttive, ma anche di aperture illimitate verso la felicità, l'eroismo, la santità e la saggezza. "La ragione diventa dissennatezza i benefizi flagelli" dice un famoso apoftegma tedesco in cui si vuoi riassumere una certa dialettica della storia. Per esprimere il rapporto fra l'esistenza sociale e le esperienze intime che danno vita al mito (sia nella sua forma primitiva e indifferenziata che in quella evoluta e differenziata), io sarei tentato di invertire i termini e dire che, li, "la dissennatezza diventa ragione e i flagelli si trasformano in benefizi". Il racconto favoloso che meraviglia il bambino o l'uomo semplice non è più una menzogna: è una catarsi liberatrice per colui che l'ha inventato (ma mai di sana pianta: gli elementi sono nella tradizione) o lo dice, un addolcimento dell'esistenza nella visione di un aldilà delle tribolazioni quotidiane per colui che l'ascolta.
L'eroe, dice all'incirca Roger Caillois, è "colui che io vorrei essere". Sì, ma non è mai solo questo, e mai a lungo. Io so bene che non sono e non sarò mai un eroe, anche se, adolescente, sono posseduto dal desiderio di emulare l'eroe: nella mia ammirazione ci sarà sempre un overtone d'accompagnamento che dirà: "Non è cosa di questo mondo"; e tuttavia bisogna che degli eroi ci siano, che io possa pensarli, venerarli, amarli perché la vita sia qualcosa di più che realtà trita e opaco miscuglio; così come bisogna (ed è un altro caso di potere mitopoietico) che l'amore che provo e la persona che amo siano delle miracolose eccezioni a tutto ciò che esiste normalmente. A ciò bisognerebbe aggiungere da una parte gli effluvi magici per cui gli eroi o i santi son concepiti come dei protettori reali, dall'altra la riduzione dei modelli eroici a proporzioni accessibili e "realistiche" le quali permettono all'individuo di coltivare ambizioni plutarchesche (ma in queste c'è già una certa degradazione del mito).
La giustizia non è certo un mito, e ancor meno un'astrazione della ragione ragionante; ma senza una trama multipla di creazioni mitologiche che vanno dai proverbi e dalle favole fino ai discorsi dei sofisti, alle lamentazioni di Giobbe, alle parabole evangeliche, alla visione di Er l'armeno in Platone, le norme e le antinomie del giusto e dell'ingiusto non potrebbero essere sempre presenti, attive, contrariate, violate, vendicate, in ogni transazione sociale e nell'infrastruttura di ogni società.
Il mito è dunque un fermento attivo che determina i rapporti fra individui nella società (e i rapporti di produzione come gli altri), ma solo nella misura in cui tali rapporti sono impregnati di spontaneità e, direi, di "buona salute" umana. La paura e il bisogno possono essere degli stimolanti della creazione mitologica, ma è evidente che la fame abbrutente e il terrore paralizzante spezzano gli stimoli e aboliscono ogni discernimento. Il fatto essenziale è la meccanizzazione dei rapporti umani, sicché ogni riflessione su quel che si fa e ogni curiosità per l'ambiente vengono represse o obnubilate, e la società non è più che un gregge ben organizzato. Allora, naturalmente, le forze economiche continuano ad agire, ma l'assurdo e la sofferenza senza riscatto riempiono l'esistenza.
La disputa fra Marx, i comunisti sinceri e Sartre da una parte, e dall'altra Platone, Proudhon e Tolstoi riguarda appunto l'uomo che una comunità disgregata ha privato di costumi e di miti. La polis degenerata, il regno dello "speculatore di borsa", la civiltà delle macchine e del daffare febbrile sembrano ai secondi mostruosità omicide da cui bisognerebbe a ogni costo allontanarsi per rifarsi (anche a prezzo di rinunzie ascetiche) un'anima viva e dei legami sociali fondati sulla giustizia. Mentre, al contrario, per Marx il proletario è tanto più vicino alla redenzione quanto più "non ha niente da perdere tranne le sue catene", e fra le "catene" si denunziano in primo luogo tutti i residui di creazioni mitologiche, qualificati di "alienazioni"; bisogna annientare definitivamente tutti questi pregiudizi e queste chimere che frenano ancora la rivolta totale: allora un uomo nuovo, nudo, guidato dalla sola ragione (pragmatica), edificherà una società nuova nella quale l'esistenza sarà governata dalla conoscenza della realtà, di tutta la realtà e di nient'altro che la realtà.
Questa concezione non manca certo di grandezza apocalittica: è la sublimazione dello stato di rivolta in sé e per sé. Ma credo che Sartre si sia sbagliato quando ha indicato come "essenza" della condizione del proletario in rivolta il "materialismo" (ossia una dottrina positiva che si pretende fondata sulle conclusioni delle scienze esatte, ma in realtà deriva dalle costruzioni metafisiche di Feuerbach). Io penso che Sartre avrebbe dovuto dire l"'ateismo ".
Io penso infatti che sia dalla quasi frenetica negazione della divina provvidenza iniziata da Bayle e continuata in forme più proletarie nel Testament du Curé Meslier che comincia realmente la guerra senza quartiere contro l'ordine stabilito, la monarchia di diritto divino, le Chiese, i privilegi della nascita, del denaro e perfino della cultura. Dalla Fable des abeilles di Mandeville a Candide, questa critica non lascerà pietra su pietra delle istituzioni e delle superstizioni tradizionali. "E con le budella dell'ultimo prete strangoleremo l'ultimo re, " si cantava alle cene della buona società. E nelle canzoni bacchiche del XVIII secolo si trovano accenti di una violenza ancor più volgare, mentre il diario di Barbier riferisce attentati sacrileghi (assai grossolani) perpetrati di notte nelle chiese dagli operai esasperati del Faubourg Saint Antoine. In Inghilterra, questi sentimenti di negazione furente non si diffusero, malgrado una miseria ancor più atroce, perché le congregazioni metodiste riuscirono a persuadere i proletari che essi non erano totalmente esclusi dalla comunità e dai meriti della respectability.
E tuttavia Robespierre aveva ragione di dire che l'ateismo era aristocratico. Questa negazione radicale, infatti, si mantiene (e cioè evita di cadere nell'abbrutimento dell'ubbriaco o nel risentimento sfrenato del fuorilegge) solo grazie a un esercizio assiduo della vita intellettuale e a qualche possibilità d'esistenza indipendente, sia pure nelle file della bohème. Anche i nihilisti russi del 1860 erano degli aristocratici. Nel momento in cui i saint-simoniani e i nobili penitenti russi del 1870 cercavano di operare una conversione romantica a un qualche sistema di valori spirituali, e ciò sembrava la china naturale di una riscoperta del problema sociale, il marxismo trasformò "dialetticamente" in dottrina positiva i princìpi dell'ateismo negatore. A questo, il materialismo come dottrina metafisica non s'è mescolato che accidentalmente.
La vera questione sarebbe se la rivolta può mai esser altra cosa che una fase passeggera: l'idea di "rivoluzione permanente" potrebbe essere stata suggerita a Trotsky da una ripugnanza istintiva dell'intelletto per l'ottimismo imbecille (e mistificatore) di cui in seguito così abbondantemente si sarebbe servito il potere bolscevico. Ma insomma, è possibile riedificare la società con uomini i quali, avvezzi a non concepire remora alcuna nella lotta a oltranza, hanno deliberatamente ripudiato gli elementi sostanziali di ogni comunione sociale: l'umanità dei costumi, gli slanci del cuore, quel limite intrinseco allo scatenamento della volontà efficiente proprio dell'impulso mitologico?
L'infallibilità dell'istinto negli animali, specie inferiori, è stata certo esagerata: comunque, non conosciamo che i casi di successo, visto che il difetto ha generalmente per conseguenza la sparizione del soggetto. Gli sforzi coronati da successi così sensazionali del taylorismo e di altre razionalizzazioni mostrano abbastanza chiaramente come neppure le leggi di bronzo del determinismo tecnico-economico eran riuscite a far trionfare la praxis sui capricci psicologici che sono all'origine dei gesti gratuiti. Siccome è probabile che molti movimenti "inutili" e ritmi spensierati, nel corso del lavoro produttivo, abbiano origine in pregiudizi magici, abitudini rituali e altre simili fantasie, ecco di nuovo la facoltà mitologica, gran responsabile del disordine che s'insinua là dove dovrebbero regnare l'ordine assoluto e la più rigorosa coordinazione. Lo stakhanovista è a due passi dal Kapò e dalla SS dell'universo concentrazionario. E taylorista, stakhanovista e SS erano già prefigurati nel mito antico del consiglio dato a Periandro o a Tarquinio col gesto di decapitare con un colpo di bastone i papaveri che avevano l'insolenza di sorpassare il livello collettivo dell'erba. Negli eserciti moderni come nell'esecuzione del piano quinquennale, l'errore è proibito. È pur vero che tale rigore è compensato, in questi tipi d'organizzazione, dalla larghezza con la quale si tollera la "dispersione" di bombe destinate a distruggere un ponte sui bambini delle scuole o sugli affreschi di Mantegna; o dai metodi approssimativi con i quali corti marziali e tribunali rivoluzionari fanno fucilare centinaia d'innocenti... pour encourager les autres. Ma l'impulso mitologico introduce precisamente in tutto il tessuto della vita collettiva, sempre di nuovo, le ragioni d'errore e di disordine; le illusioni, le chimere, l'attaccamento irragionevole alle tradizioni e alle superstizioni, onde continuamente il superfluo si amalgama al necessario, il gesto gratuito all'azione razionale, il caso alla meccanica regolata. Per non sentirsi schiacciato, sembra che l'uomo — e una collettività veramente umana — abbia bisogno di dirsi che "forse quello che deve accadere non accadrà" e che, fino all'ultimo istante, un coup de dés potrà mutar l'ordine dei timori e delle speranze. E questi errori, queste chimere, queste assurde speranze, nella misura in cui son lasciate esistere, sono il vero cemento di una società sana.
Prima di passare all'attacco, i Boscimani tengono un consiglio di guerra in cui ogni guerriero ha il diritto di esporre le sue idee sul modo di condurre le operazioni. Questo non è molto diverso dai tumultuosi dibattiti nel campo degli Achei nel corso dei quali Ulisse provò la durezza del suo bastone d'avorio sul cranio puntuto di Tersile; e forse senza quel colpo perentorio Troia non sarebbe mai stata presa. Così, la vittoria di Salamina sembra essere dipesa dal famoso: "Batti, ma ascolta"; dove è da notare che la frase di Temistocle, che da ventitré secoli tutti gli scolari hanno appreso come un fatto, è invece probabilmente una just so story, un mito autentico.
Presso un'altra tribù africana, quando gli uomini partono per la guerra, il posto più alto nella gerarchia militare è tenuto da un personaggio detto "conservatore del fuoco", il quale marcia alla testa delle truppe tenendo in mano una torcia accesa; se la torcia si spegne, è un segno infausto e l'esercito batte immediatamente in ritirata e torna ai suoi focolari. Questo ci offre forse la chiave per capire la " colonna di fuoco" al cui seguito marciavano gli Israeliti durante l'esodo. Un illustre vescovo anglicano del settecento interpretava tuttavia quest'ultima come un fotòforo perfezionato messo in opera dall'astuto Mosè senza rivelarne il segreto al popolo.
Ebbene, eccoci qui di fronte a tre strati sovrapposti di mitologia: la significazione magica che la torcia accesa davanti all'esercito poteva avere per i primitivi Israeliti in marcia nel deserto; l'interpretazione "jehovista" o "elohista" che ne diede il redattore del libro dell'Esodo; le idee del vescovo Burnel su Mosè quale archetipo di un illuminato discepolo di Newton pronto a difendere gli interessi della High Church con trucchi alquanto discutibili. E a questi tre strati, perché non aggiungere il quarto: quello dell'oscuro epistolografo di Toulouse che non esita a supporre un'affinità di credenze fra gli Owambo d'Africa e il popolo eletto, quando non sappiamo neppure in modo certo se gli Ebrei son veramente stati tenuti in cattività dal Faraone e se la storia della loro emigrazione clandestina nella terra di Canaan corrisponde a verità? Quel che è certo è che quando si considerano le vicissitudini delle collettività umane da questo punto di vista, sembra impossibile ignorare la "presenza reale" dell'invenzione mitologica (più o meno rispettosa del vero o anche del "compossibile") in tutti i modi di essere, intenzioni, decisioni, buone e cattive fortune delle persone coscienti che vivano in comunione spontanea con i propri simili. E sembra anche che la solenne asserzione di Marx: "L'umanità si pone soltanto gli scopi che essa è capace di realizzare", sia un'insigne sciocchezza.
Certo, l'homo sapiens è prima di tutto homo faber. La conquista del fuoco e l'invenzione degli strumenti ha realmente staccato l'umanità dalla condizione animale, e il progresso umano non è concepibile senza il perfezionamento e la complicazione dei mezzi di produzione. Noterò che già Platone, e Esiodo prima di lui, esponevano chiaramente quest'ascensione dell'umanità primitiva, e che esistono presso tutti i popoli miti sulle invenzioni benefiche prima delle quali gli uomini vivevano una vita miserabile. Tuttavia, l'idea di un progresso indefinito sembra estranea ai Greci: per loro, il perfezionamento dell'intelligenza umana non si confonde in nessun modo col perfezionamento delle technai e dei meccanismi sociali; mentre la perfezione (che essa sia o no cosa di questo mondo) implica necessariamente un punto d'arrivo. Il quale, beninteso, non è mai per i Greci un punto morto di stabilizzazione, ma è concepito a immagine dell'eterno, armonioso e luminoso moto degli astri in un cielo immateriale o composto di una materia tutta diversa da quella del mondo sublunare.
Comunque, le società in seno alle quali le tecniche produttive e i rapporti di divisione del lavoro (e dei suoi frutti) che esse prescrivono rimasero stagnanti sono per definizione dei popoli senza storia, al disotto del livello della civiltà.
Sì. E tuttavia anche qui si presentano alcune obiezioni. Il fatto che durante i centomila anni almeno dacché esistono delle collettività umane, dei periodi così lunghi e un così gran numero di società si sian mantenuti in un equilibrio di vita materiale forse precaria, ma anche di giustizia, di contentezza e di pace che le masse delle grandi civiltà avrebbero ragione d'invidiare, un tal fatto si spiega male dicendo che gli inizi sono lunghi e difficili o —come vorrebbe il professor Toynbee— che occorre la frusta di catastrofi o di challenges eccezionali per far avanzare le civiltà. Giacché i primi passi — il fuoco, gli utensili, ma anche i riti, gli ornamenti, i miti, i culti, la magia e la mistica — sembrano esser stati percorsi molto presto e universalmente. Mentre se d'altra parte si considerano le catastrofi della storia (quelle, per esempio, che han determinato spostamenti massicci come quelli degli Unni e dei Mongoli) sembra che il loro bilancio si chiuda piuttosto in passivo, con più distruzioni di vite umane e di valori civili che progressi. Quando la vittoria (dei nomadi sui sedentari, dei Romani sul mondo ellenistico, di Pizarro sugli Incas) non era il semplice effetto della forza bruta, del numero e dell'improvviso scoraggiamento, essa aveva certo la sua ragione in una tecnica superiore degli armamenti e dell'organizzazione militare; ma le tecniche che dal punto di vista dell'economia e della complessità dell'organizzazione sociale sembrano aver maggiore importanza — in particolare le arti e i mestieri — erano più sviluppate presso i vinti, e subivano quasi sempre un'irrimediabile decadenza. Il marxista dirà forse che questa economia superiore era giunta al punto critico a causa dei contrasti sociali suscitati dalla sua " dialettica immanente ", e quindi avrebbe dovuto rinnovarsi o perire anche senza l'urto esteriore. Oppure i barbari e i civilizzati saranno considerati come elementi di un medesimo sistema e la lotta fra i "sazi" degenerati e gli invasori famelici diventerà una specie di lotta di classe. Ma queste mi sembrano costruzioni artificiose.
Inoltre, se i popoli che (per ottusità metafisica?) non hanno voluto mutare il loro modo di vivere durante millenni vanno esclusi dalla storia — concepita come il cammino ininterrotto, o una serie di capitomboli, verso il "salto finale" nel regno della libertà — la storia finisce col non esser più conoscenza obbiettiva del nostro passato, ma una caricatura razionalizzata, simile a quella per cui, nella Naturphilosophie, Hegel delineava l'"ordine gerarchico" delle piante e spiegava dialetticamente la crescita del grano dal seme, negato nello stelo e aufgehoben nella spiga. I popoli senza storia hanno vissuto, la loro presenza — che non sempre si limita a una parte passiva — negli avvenimenti e nei sistemi economici delle epoche più memorabili della storia non può essere ignorata: i clienti sciti del commercio ateniese, i Germani di Tacito, i negri delle piantagioni erano davvero "popoli senza storia"? Il ricordo tangibile, il peso di un passato la cui accumulazione non può non aver determinato il nostro presente, ne sussiste non solo nei paesaggi terrestri, ma in tutta una eredità fisiologica e psicologica che portiamo, volere o no, ancora in noi: "Israele abomina Noab che cuoce l'agnello nel latte di sua madre, ed ecco perché mangiamo ancora di magro il venerdì..." dice Voltaire; ovvero si legga, in Su Ma Tsien, la storia dei dibattiti alla corte di Cina sull'arte di cavalcare degli Unni e come si finì con l'adottarla.
Sarebbe ridicolo voler contestare o sminuire la soggezione dell'uomo e della comunità alle condizioni materiali della loro esistenza. È evidenza elementare che il corpo e l'anima del marinaio, del fabbro, del contadino, del minatore — e anche del burocrate, del guerriero, del danzatore professionale — sono in qualche modo plasmati dalle occupazioni abituali e obbligatorie dalle quali traggono la loro sussistenza. Che la divisione del lavoro (nella quale vanno incluse le funzioni del capo, dello stregone, del prete, della cortigiana, del mimo, dell'aedo, del buffone, eccetera) ingenera e perpetua situazioni d'esistenza sempre più diversificate, con le gerarchie, caste, classi e tutti i conflitti d'interessi che possono produrvisi, è una constatazione che lo scriba egizio (nei "consigli a suo figlio") faceva ancor prima di Esiodo e dei profeti d'Israele.
Nell'Europa occidentale del X secolo, una agricoltura dal rendimento assai mediocre, un'attrezzatura in cui il legno teneva un posto preponderante, una popolazione sparsa assillata dalle incursioni di Ungari, Normanni e Saraceni, l'assenza di mezzi di comunicazione e di scambio appena regolari, le relative frequenti carestie, la sotto-alimentazione cronica della gran maggioranza del popolo, la fortissima mortalità infantile, l'impossibilità di difendersi contro le epidemie e quindi una vita media breve accompagnata da vecchiaia precoce, più l'abitudine a sopportare infermità incurabili, tutto questo contribuiva a fare dell'esistenza un affare assai precario e triste. Donde l'instabilità di sentimenti e il nervosismo così caratteristici del primo periodo dell'età feudale; donde anche gli spiriti morbidamente attenti a ogni specie di segni, di sogni e d'allucinazioni; le macerazioni e le repressioni negli ambienti monastici; ma anche i furori, le disperazioni brusche, i colpi di testa frequenti negli ambienti laici.
Ma se ci si vogliono fare delle idee un po' chiare sulla costituzione dei legami di "fedeltà e d'omaggio" che formarono la trama del feudalismo, sulla teologia di Cluny, sullo sviluppo dell'architettura e della scultura romaniche, sulle avventure di Ottone di Germania o di Alfredo d'Inghilterra, bisogna prendere in esame una quantità di fatti che sarebbe difficile ridurre in termini di materialità biologica o economica. I rapporti fra l'uomo e le cose, se non ci si contenta di esaminarli a volo d'uccello, costituiscono una trama assai fitta di eventi constatabili e di esperienze intime che dobbiamo necessariamente rappresentarci per via di supposizioni: ossia, alla fine, di "miti". E non dobbiamo neppure dimenticare la verità lapalissiana che i fili che noi sbrogliamo uno a uno nel discorso rimangono inestricabilmente intrecciati nell'esistenza reale.
Lévy-Bruhl ha insistito (e non è stato il primo) sull'importanza che ha nella mentalità collettiva e nell'equilibrio vitale delle tribù australiane il "luogo" al quale sono connessi i riti periodici, le leggende genealogiche e cosmologiche, le interdizioni e gli statuti di ciascun clan. Ogni uomo del gruppo si sente in stato di partecipazione con le colline fra le quali è nato e anche con i punti cardinali secondo i quali è disegnata la topografia del suo villaggio, e così pure con gli animali e le piante che egli assimila ai suoi parenti e antenati. Quindi l'espulsione di una tribù dal suo "luogo" per assegnarla a un altro distretto, cosa che sembrava innocua all'amministrazione britannica, aveva invece per effetto una vera e propria disintegrazione della comunità: l'abbandono dei riti e delle norme di condotta, l'abbrutimento in una specie di disperazione collettiva. I medici spagnoli hanno studiato una malattia mentale che sembra non attaccare che i Galiziani della costa limitrofa al Portogallo: il Gallego emigrato è colto da una specie di nostalgia così violenta da deperire rapidamente, e spesso morire. Non s'è potuta trovare nessuna causa fisiologica di questo male, e esso appare tanto più sorprendente in quanto questi Galiziani son gente molto intraprendente e capace negli affari. La stessa cosa ho sentito raccontare di certi montanari del Caucaso.
Altra categoria di fatti: le evocazioni di paesaggi sacri sono fra le cose più belle dei cori di Sofocle e d'Euripide, e si sente chiaramente che l'incanto del luogo in se stesso non arriverebbe mai a provocare una tale emozione evocatrice se al luogo non fosse connesso un mito, un santuario, un sentimento di partecipazione vivissima fra un orizzonte molto preciso e ciò che v'è d'immortale nella polis.
Dire che tutto questo (e quel che significa il mare per il marinaio, la steppa per il cosacco, la montagna per il montanaro) è un semplice epifenomeno di abitudini inveterate, debolezza sentimentale di primitivi che si lasciano dominare dalla natura invece di dominarla, sarebbe una grossolanità e nulla più. Perché non ammettere, accanto alle strutture psicologiche e intellettuali che accompagnano i rapporti utili-tari con la natura, un piano mitologico percepito e vissuto fin dalle origini con intensità non minore, e altrettanto indispensabile delle forze produttive al mantenimento della coesione e della continuità sociale?
E parliamo un poco delle forze produttive esse stesse. Per cominciare, le tecniche che procurano all'uomo il suo pane quotidiano. Il Melanesiano che si è costruito un canotto con un'esperienza consumata dei minimi dettagli nella scelta dell'albero, l'essiccazione del legno, la forma interna ed esterna, l'esatta misura delle attrezzature, non crederà mai che il suo dominio sulla materia così trasformata basti a garantire che la imbarcazione tenga il mare; occorre anche che il manna agisca in senso favorevole, poiché negli alberi che egli ha abbattuto, negli attrezzi di cui s'è servito, nelle forme stesse che una lunga tradizione gli ha insegnato a dare allo scafo, e inoltre nella resistenza dell'acqua, senza parlare dei venti e delle tempeste, c'è una quantità di Dinge an sich capaci di ostilità come di benevolenza, e che dunque conviene cercar di propiziarsi con appositi riti. E questi riti non saranno per lui meno produttivi delle ore di lavoro incorporate nell'oggetto utile. Partendo per una crociera, questo navigatore non mancherà mai, nel manovrare la sua barca, di conformarsi a usi che il razionalismo economico condanna come puri sprechi. Ma non mancherà mai neppure, nella manovra, di attenersi strettamente a ciò che la tradizione e l'esperienza gli hanno appreso quanto all'arte del navigare.
Fin dalla prima pietra tagliata, la prima lancia o la prima freccia utilizzata per aumentare il rendimento giornaliero in cacciagione, le cose fabbricate hanno sollecitato l'attenzione dell'uomo, la sua prudenza, i suoi timori e i suoi calcoli di successo per il loro aspetto metafisico non meno che per la loro destinazione utilitaria. Se si guarda a quella che fu la conquista incomparabilmente più decisiva: la scienza di accendere il fuoco, si vedrà subito che il lato sacro del fenomeno, le preoccupazioni mistiche, magiche, mitologiche che suscitava assorbirono lo spirito umano e "le opere e i giorni" della collettività ben oltre l'età primitiva: fino agli altari delle Vestali o dei maghi zoroastriani, ai ceri della Pasqua cristiana, ai fuochi d'artificio inventati dai cinesi. Si dirà che questi brancolamenti della coscienza dei produttori mostrano soltanto quantae molis erat l'ascensione dell'umanità dall'ascia neolitica al ciclotrone, o la presa di coscienza da parte di un'apposita classe del vero significato di questo progresso fatale e dialettico?
Ma allora, ecco il meccanico che dice: "Si comincia col manovrare la macchina e si finisce per esserne manovrati." Più un elettricista, un automobilista, un aviatore è esperto, più forte è in lui il sentimento che i meccanismi complicati che egli governa, e dei quali conosce a fondo tutti gl'ingranaggi, hanno malgrado tutto una specie di vita propria, sicché è altrettanto necessario saperli comandare quanto, talvolta, saperli ubbidire; mentre, per ridicolo che sembri crederci, il gioco perfido dei casi favorevoli e sfavorevoli ha una sua strana realtà.
D'altro canto, l'atteggiamento dell'ufficiale, del funzionario, del sacerdos in aeternum verso quei grandi meccanismi (tecnicamente assai complessi) che sono l'Esercito, l'Amministrazione, la Chiesa, è anch'esso dominato dalla convinzione più o meno cosciente che questi istituti hanno un valore esistenziale che sorpassa ogni finalità utilitaria: sono perché sono.
E ancora: bisognava essere Benedetto Croce, astratto nell'ammirazione della quadripartita e circolare attività dello Spirito, per credere che l'opera d'arte sia tutta quanta nello spirito del singolo artista come l'homunculus nello sperma secondo gli embriologi del XVII secolo. C'è la natura della materia, su cui 1'"ultima parola" non sarà mai detta: marmo, bronzo, colori, ma anche suoni e linguaggio (con i suoi sedimenti secolari di fonèmi e morfèmi); c'è l'azione dei "modelli" e delle tradizioni, per imprimere ai quali la sua impronta originale bisognerà pure che l'individuo artista abbia intravisto in qualche parte delle indicazioni di "possibilità" inedite, e sarà alla fine il "fondo mitologico" dell'esperienza collettiva, il quale ai più appare semplicemente come linguaggio ordinario, ma all'occhio penetrante rivelerà significati nuovi e profondi. Il romanticismo ha molto esagerato la funzione della "pura soggettività" nella creazione artistica.
Naturalmente, l'operaio al nastro di montaggio, il cui lavoro è accompagnato unicamente da una noia infernale, potrebbe difficilmente proiettare un alone mitologico intorno alla sua bisogna. Qui siamo ai limiti dell'universo perfettamente organizzato dei campi di concentramento. Ma le conseguenze possibili di una tale situazione non sono ancora state viste con lucidità. Già nel 1913, quel perspicace "filosofo del popolo" che era Alfred Merrheim notava la decadenza della Confédération générale du travail e dello slancio rivoluzionario nella classe operaia francese, e la spiegava col fatto che nelle condizioni attuali del lavoro industriale l'operaio perde il gusto del lavoro e ogni interesse a che il lavoro stesso sia fatto bene o male: quindi non desidera altro che il vantaggio (o il minor male) immediato; lavorare il meno possibile per un salario più alto possibile diventa il fine ultimo, da ottenere con qualsiasi mezzo, non esclusa la protezione dello Stato. In queste condizioni, naturalmente, i miti marxisti o soreliani venivano a perdere ogni senso.
Se le cose stanno così (e certo la condizione attuale dell'operaio somiglia al quadro dipinto da Merrheim ancor più di quanto non gli somigliasse nel 1913), bisognerebbe certo concludere che non esiste più traccia di spirito mitologico nell'attività tecnico-economica delle società di massa moderne.
Ma bisognerebbe al tempo stesso concludere che la tesi marxista secondo cui i rapporti sociali meccanicamente imposti dalla tecnica della grande industria, dalla concentrazione dei capitali, dalla riunione di migliaia di produttori sfruttati nella stessa officina, suscitano necessariamente la coscienza di classe e quindi la volontà collettiva del riscatto, bisognerebbe concludere, dico, che questa tesi è radicalmente sbagliata.
È quel che concludeva già prima della guerra Simone Weil. Rimarrebbe la rivolta elementare, puramente negativa, contro un'esistenza che non vale più la pena di esser vissuta.
Si noti, in ogni caso, che per ottenere il consenso entusiasta (o la semplice rassegnazione?) delle masse operaie al ritmo accelerato della produzione sia nel periodo del riarmo hitleriano che durante i piani quinquennali sovietici, si son dovuti inculcare dei tipici Ersatz di mitologia in cui delle vaghe prospettive di paradiso terrestre si mescolavano a stimoli di genere sportivo e all'appello a sentimenti più o meno bassi ("ci vendicheremo degli ebrei" o "sorpasseremo l'America"). Non è impossibile che alla base del sovietsmo adoratore di apparecchi, e perfino in fondo al nazismo, al fascismo e al militarismo giapponese, si trovino degli elementi di mitologia autentica. Ma la creazione e l'esperienza mitologica sono intrinsecamente irreggimentate, intorpidite da una unanimità obbligatoria. Perfino il Dieu le veult delle orde riunite da Pierre l'Ermete non ebbe altro risultato che dei pogroms caotici e lo sbandamento finale dinanzi ai Turchi. La barbarie si definisce per la povertà di vita mitologica, e la barbarie sapiente, intenzionale, moderna (quella durch Wissenschaft bösartig geworden di cui parlava Heine pensando ai prussiani) è caratterizzata dalla volontà di ridurre la mitologia (quest'attività fra tutte gratuita) a surrogato per usi abietti.
Motivi mitologici sembrano dunque intrecciarsi intimamente alle invenzioni tecniche, e non possono essere assenti dagli effetti economici e sociali di queste conquiste nella "lotta per il dominio della natura". Ma il fatto è che si possono trovare segni premonitori evidenti di mitologie persine nel campo che Marx ha studiato con più competenza: la rivoluzione industriale cui il capitalismo moderno deve il suo sviluppo.
L'èra del macchinismo non comincia prima del 1730. Per lo sviluppo degli strumenti tecnici nell'epoca precedente, un breve capitolo del primo volume del Capitale contiene un'idea molto interessante, ma non sviluppata: le tappe successive dello sviluppo tecnico potrebbero essere esposte in una serie che somiglierebbe molto alla filiazione delle specie secondo Darwin. Un utensile più adatto sostituirebbe per selezione naturale il precedente, pur conservando una certa parentela con esso. Questa potrebbe apparire come la prova trionfale di uno sviluppo quasi automatico, determinato unicamente da una dialettica inerente agli oggetti materiali. Senonché., l'osservazione è fatta a posteriori, esclusivamente sulla base dei risultati finali, e lascia fuori il fatto importante che in ogni tappa di questo processo c'è stato l'intervento della riflessione e della volontà dell'uomo che fabbricava lo strumento: ossia il fatto dell'abilità e dell'inventiva individuale; e alla base di questo fatto s'incontrano esperienze e impulsi d'ordine mitologico analoghi a quelli che presiedono alla fabbricazione degli strumenti "primitivi".
Da Leonardo da Vinci in poi, c'è negli uomini come un'ossessione dei meccanismi complicati e possibilmente mossi da forze naturali, la quale s'esprime in numerosi disegni fantastici di artisti e in opere mezzo scientifiche mezzo utopistiche. Il giovane Pascal inventa macchine. Tutta la scienza dopo Galileo — con l'introduzione dei concetti di massa e d'accelerazione — fa dell'Universo una "macchina materiale". Descartes vedrà negli animali delle macchine. Quando consideriamo macchine gl'ingegnosi epicicli i Eudosso e di Tolomeo, abbiamo torto. Per gli antichi, agli occhi dei quali le nozioni di forza e d'inerzia da vincere non potevano entrare in campo quando si trattava di corpi celesti, quelle figure erano semplice parto del virtuosismo geometrico, la cui eleganza "eterea" non ammetteva complicazione di movimenti, questi dovendo essere per definizione uniformi, eterni e armonizzati. Né andava diversamente dopo Galileo e Kepler, e soprattutto dopo Newton senza dimenticare i "vortici" di Descartes, anch'essi materiali). Notiamo anche che gli orologi (i quali non sono dei mezzi di produzione), la ricerca del perpetuum mobile, gli automi divertenti (molto prima di quelli che resero celebre Vaucanson) hanno assorbito 'attenzione degli inventori prima ancora che essi penassero a ordigni di rendimento industriale.
Il marxista replicherà che si trattava già della coscienza di classe del capitalismo nascente che operava iella direzione voluta perché potesse attuarsi la presa li possesso degli strumenti di produzione. Ma bisognerebbe comunque precisare i nessi causali tra questa ipostasi del genio capitalista che spingeva i borghesi a arricchirsi col commercio o l'acquisto di cariche presso il Re Sole (Colbert dovette impiegare la coercizione per persuaderli a investire i loro capitali nelle manifatture) e gl'intellettuali a sognare meccanismi che avrebbero sboccato nell'inondazione dei mercati con la paccottiglia da una parte e, dall'altra, le vicissitudini individuali di un Leonardo, di un Huyghens, di un Biringuccio, di un Newton.
Torniamo dunque al mito delle macchine su cui s'orientavano insieme il pensiero di Galileo, di Descartes, di Leibniz e i sentimenti più o meno intensi e più o meno distinti dei loro contemporanei. Situiamoli nel loro ambiente culturale, in pieno stile barocco, fra le guerre di religione e le guerre di successione, fra la teologia del Concilio di Trento e le dispute per sapere se gli in folio dell'Augustinus di Giansenio contenessero o no quattordici o cento-quaranta proposizioni incriminabili, fra il cerimoniale compassato dell'Escoriai e la pompa di Versailles. Ricordiamo il gusto del sovraccarico, del complicato, dell'intricato, del "macchinoso" nell'arte dell'epoca; le macchine che si moltiplicavano nelle rappresentazioni di opere, divertimento tipico del XVII secolo, e tratti analoghi nei romanzi allora in voga, come il Grand Cyrus, senza dimenticare che qualcosa di simile si riscontra anche nel Don Quixote.
Il termine di "macchina" può legittimamente applicarsi a costruzioni che non sono né di ferro né di legno. Saint Simon chiama naturalmente machine royale il funzionamento regolare della Corte così numerosa, così scrupolosamente gerarchizzata, così minuziosamente applicata a ripetere i medesimi gesti. La gloriosa fanteria spagnola, l'esercito di Wallenstein, l'organizzazione militare creata da Louvois e da Vauban sono certamente dei meccanismi. Così pure la burocrazia dei grandi Stati centralizzati e autocratici. E la Chiesa romana cristallizzata dalla Controriforma. E, all'interno di questa Chiesa, la disciplina implacabile della Compagnia di Gesù, che scende fin nelle latebre della coscienza per regolarne il funzionamento "a maggior gloria di Dio". Sarebbe difficile dimostrare che tutto questo s'è modellato teologicamente sul sistema delle manifatture. Ma nell'ordine della vita economica operava — e con una forza di movimento altrettanto incessante e inderogabile di quella che avrebbero potuto mettere in opera i vortici cartesiani — un sistema superlativamente razionale e automatico: la circolazione del denaro, che determinava gli alti e bassi di ogni esistenza individuale come della fortuna delle nazioni.
È diventato un luogo comune stabilire una connessione fra il regno del denaro, grazie al quale una ricchezza mobile e astratta (poiché consiste nel possedere la controparte generale di tutti i beni, di tutti i godimenti, di tutti i prestigi possibili), indefinitamente aumentabile e trasformabile, diventa il nerbo della guerra... e della pace per essere alla fine la sola misura dell'uomo, e l'individualismo, la Realpolitik, una concezione del mondo che riduce ogni qualità a formule quantitative con la tendenza sempre più accentuata al relativismo che l'accompagna. Un'espressione veemente di questi modi di sentire, di pensare, di vivere, la si trova nei drammi elisabettiani. Tuttavia io andrei ancora più indietro.
L'antichità ha conosciuto sia l'onnipotenza del danaro sia le grandi macchine dello Stato assoluto, come pure le ebbrezze e le angosce dell'individualismo e del relativismo, il razionalismo scientifico, forme d'arte barocche e un certo gusto per i meccanismi. Michelet malediva Alessandro per aver imposto al mondo civile il peso della machine royale. Il Macedone ha difatti imposto questa agli Elleni, che non son più riusciti a sbarazzarsene. E tuttavia non l'ha inventata, dato che gli elementi essenziali di essa esistevano già nella monarchia degli Achemenidi quale ce la descrive Erodoto. E Ciro e Bario hanno certamente anch'essi avuto dei modelli da copiare e da perfezionare: per la meccanica militare, l'Assiria; per l'amministrazione e le finanze, forse le satrapie meglio organizzate, cioè quelle che avevano in precedenza formato il regno lidio di Creso. I racconti del "padre della storia" hanno reso banale l'associazione di questo nome con un tesoro quasi inesauribile e delle fastose distribuzioni di "potere d'acquisto"; mentre d'altra parte è ai Lidi che si attribuisce l'invenzione della moneta sonante.
A sua volta, la conquista d'Alessandro ebbe come principale effetto quello di gettare in circolazione le migliaia di talenti d'oro e d'argento tesaurizzati a Persepoli, a Susa, a Ecbatana. Lo stabilirsi delle autocrazie ellenistiche (delle quali l'impero dei Cesari non sarà che la continuazione con procedimenti più brutali) ha per corollario uno stile di vita e dei gusti estetici che gli storici dell'arte hanno spesso paragonato all'arte e alle mode barocche. Certo, la passione degli europei del XVII e del XVIII secolo per una opera come il Laocoonte mostra delle affinità significative. E, dall'Alexandra di Licofrone alle Pharsalia di Lucano, quanti concettismi, quante solenni gonfiezze e artificiosi chiaroscuri di cui Maurice Scève e gli eufuisti, Camoens e il Tasso, Gongora e il cavalier Marino ci han dato l'equivalente... Michelet considera Pirrone, col suo dubbio troppo radicale per poter dar vita a un "metodo", come un sussulto di rivolta disperata del pensiero greco contro l'opera di Alessandro. Il cosmopolitismo di Zenone e l'allontanamento da ogni partecipazione alla grandezza e servitù della cosa pubblica predicato da Epicuro sono reazioni non meno pertinenti. Da Eratostene a Ipparco, la scienza alessandrina ricorda irresistibilmente il progresso delle conoscenze esatte, e anche i rapporti fra scienziati e principi, durante il secolo che va da Bacone a Newton. Le formidabili macchine d'assedio inventate dagli ingegneri al servizio di Demetrio Poliorcete, la costruzione di galere in cui il numero dei ponti e di file sovrapposte di rematori aumentavano fino all'assurdo, le celebri lenti incendiarie di Archimede, sono esempi chiari di meccanizzazione tecnica durante il primo periodo ellenistico.
Il parallelo con l'epoca barocca non va, naturalmente, spinto troppo oltre: l'ho delineato unicamente per illustrare la mia idea di un mito delle macchine di cui quello che si constata in Europa a partire dal secolo XVII non è il primo esempio. Ma, naturalmente, la storia europea prese una tutt'altra direzione da quella dei regni ellenistici e dell'impero romano. D'altra parte, per ben definire i meccanismi il cui gioco s'esprime nel regno del denaro, nell'individualismo, nella politica di potenza degli Stati centralizzati, nei conflitti di metafisiche e di morali che cercano il loro fondamento nella ragione pragmatica e in determinazioni quantitative, bisognerebbe risalire fino alle prime ripercussioni di queste invenzioni tecniche sulla vita collettiva dei popoli civili e sugli stati di coscienza degli uomini che si usa chiamare "rappresentativi" perché han lasciato delle opere personali. Si potrebbe allora chiarire la differenza fra "mitologia spontanea" (legata ai costumi e alle tradizioni), "mitologia in evoluzione" (propria dell'ambiente che io chiamo "società"), "falsa mitologia" (con la ragion di Stato come motivo propulsore), e, infine, "mitologia degradata" (nello sconforto causato dalle catastrofi, dalla barbarie, dall'oppressione).
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