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Individuo e società (1)

1938-1942.
Anche in Tempo Presente, Vol. III, n. 12, dicembre 1958

I
L'individuo umano —la persona cosciente(1)— non è concepibile che come "essere sociale" integrato in una comunità, educato, provvisto di modi di pensiero e di espressione articolata da questa società in cui nasce cresce muore, e se ha la nozione della morte —privilegio umano, secondo Malraux— è unicamente perché l'esperienza sociale gliel'ha inculcata; altrettanto valga per le nozioni di "progresso" e "regresso", gioventù e vecchiaia, salute e malattia, fortuna e miseria, libertà e dipendenza, eccetera.
Sembra evidente che non esiste "società" distinta dalla somma degli individui che la compongono. Non che la vita sociale e quel che chiamiamo forma di civiltà non comportino realtà "materiali" molto più durevoli che gli organismi umani e capaci di dominare, determinare, soffocare le stesse "coscienze" individuali. Le "cose" che gli uomini fabbricano sopravvivono ad essi e con il loro "essere" comandano al volere, sentire, pensare; il linguaggio e tutto ciò ch'esso accumula di passate esperienze e "potenziali sviluppi" nella materialità di suoni o di segni è patrimonio di tutti e di nessuno; le "norme artificiali" (dalla distribuzione del bottino d'una caccia al regolamento dei connubi "secondo il grado di parentela"), per cui le società umane si distinguono da quelle di altre specie di animali, sono pure "imperativi" materialmente sanciti contro ogni arbitrio di individuali desideri o giudizi. Ma tutte queste "reti" o "meccanismi" di realtà sociali, che sembrano sovrastare all'individuo e quasi tenerlo prigioniero, possono essere efficienti soltanto per un continuo gioco di azioni e reazioni alle quali non possiamo assegnare altra origine e altro arbitro che le stesse coscienze individuali. La realtà, che si vorrebbe dire "corporea", del tessuto sociale consiste unicamente in un sistema di molteplici "azioni reciproche" fra individui, con infinite gradazioni di spontaneità e di automatismi, di "piena coscienza" e di "subcoscienza", di "alienazioni" passivamente accettate e di affermazioni di perturbante "originalità".
L'enunciazione di queste evidenze banali non sembra del tutto inutile se si intende scartare dalla discussione sull'individuo e la società: a) anzitutto ogni appello a "verità rivelate", "valori spirituali" trascendenti, e simili dogmatiche premesse; b) ogni esercitazione retorica sul tema dell'"uovo e la gallina", cioè se vi sia precedenza (se non di origine, di "dignità" o di "finalità") dell'individuo sulla società o viceversa. Quando l'individuo sembra "trascendere" le norme della società in cui vive, o ribellarsi contro di esse, tali "atteggiamenti personali" sono determinati —nella sostanza come nelle forme— da situazioni, esperienze, "rapporti con uomini e con cose create da uomini" che solo l'esistenza sociale ha potuto creare e sviluppare. Né il destino di Achille che sa di dover morire giovane e condivide l'illusione di molti uomini sani che anche dopo la fine della giovinezza la vita valga la pena d'essere "goduta", né il destino di Edipo che malgrado le sue rette intenzioni si trova coinvolto in orride catastrofi, né quello di Amieto che senza esservi preparato o sentirsi veramente colpevole deve affrontare un "mondo uscito dai cardini" si possono inserire nella razionalità di "carriere" assegnate dagli individui entro il normale decorso di una "vita collettiva". Vi si manifesta un fato che riduce l'intero genere umano a poca cosa entro l'"ordine cosmico".
[1940-'42]

(1) Se si ricorda che persona etimologicamente significa maschera —aspetto agli occhi altrui— nel dire "persona cosciente" si cerca di combinare (o condensare) due serie di fenomeni: tutto quello che l'individuo è solo a sapere della propria esistenza e tutto quello che egli —in gran parte a sua insaputa— significa "visto dall'esterno" dai suoi simili e come necessario elemento d'una catena di successive generazioni.

II
La tripartizione Governo-Società-Popolo, comunemente usata dai pubblicisti e dagli storici russi durante più di un secolo, non è forse così sempliciotta, dal punto di vista sociologico, quanto potrebbe parere ai seguaci del marxismo e dei criteri stabiliti da questa dottrina per distinguere le "classi" sociali.
Si ammetterà che, qualunque sia il sistema di produzione, qualunque la struttura, semplice o complicata, della gerarchia di caste, ordini, classi "sovrapposte" l'una all'altra secondo una scala di ricchezza, potenza, prestigio, grado di cultura eccetera, qualunque l'apparecchio di istituzioni e di forze coercitive che mantiene l'unità di una grande o piccola "nazione", sempre si troverà alla base la stragrande maggioranza di detta collettività, costretta non solo a lavorare per vivere, ma a vivere unicamente per lavorare. Questa moltitudine è stata sempre chiamata "popolo". Lo "spazio vitale" degli individui dotati di coscienza e di intelligenza che compongono questo popolo —cioè il chiuso orizzonte delle possibilità materiali e morali in cui si esaurisce, dalla nascita alla morte, la vita di un uomo del popolo— è stato definito in un celebre passo del discorso preliminare che Proudhon ha posto in capo alla Justice dans la Révolution et dans l'Eglise:
"Da quando l'umanità è entrata nel periodo storico della civiltà, e per quanto lontano si risalga nei ricordi del passato, il popolo —come diceva Paul Louis Courier— altro non fa che pagare e pregare.
Prega per i suoi principi, per i suoi magistrati, per i suoi sfruttatori ed i suoi parassiti;
prega come Gesù per i suoi carnefici;
prega persino per chi sarebbe in obbligo, data la qualità sua, di pregare per lui.
Poi, esso paga quelli stessi per cui ha pregato;
paga il governo, la giustizia, la polizia, la chiesa, la nobiltà, la corona, la rendita, il proprietario, le milizie;
paga per ogni sua pratica per poter andare e venire, comprare e vendere, bere, mangiare, respirare, scaldarsi al sole, nascere e morire;
paga persino per avere il permesso di lavorare.
E prega il ciclo che, benedicendo il suo lavoro, gli dia di che pagare sempre di più.
Il popolo non ha mai fatto altro che pagare e pregare".
Questo è esattamente il "popolo" che successivamente scoprirono Alexandr Radiscev (deportato in Siberia da Caterina II per aver descritto, nel suo Viaggio da Pietroburgo a Mosca, la condizione dei contadini ascritti alla gleba), poi Ivan Turgheniev (nei Racconti di un cacciatore) e Alexandr Herzen, infine i "nobili penitenti" del 1870.
Nei paesi dell'Europa occidentale la scoperta del popolo da parte di spiriti irrequieti, appartenenti appunto a quella "società" di cui cercheremo di spiegare come e perché si sentisse distaccata dal popolo, eppure non legata ai "dirigenti" che lo sfruttavano, potrebbe datarsi dalle cupe imprecazioni nel Testamento del misterioso curato Meslier (testo che gli enciclopedisti conobbero ma non osarono pubblicare integralmente) e di parecchi generosi sfoghi nei romanzi di Henry Fielding(1).
In Francia un medico di Nantes, A. Guépin, poco dopo il 1830 descriveva esattamente la situazione fatta all'uomo del popolo, che allora lavorava nelle officine 14 ore al giorno: "Per lui vivere significa meramente non morire. In più del pezzo di pane che lo nutrirà, lui e la sua famiglia(2), in più della bottiglia di vino che potrà per un attimo togliergli la coscienza dei suoi strazi, egli non chiede nulla, non spera in nulla". Una "petizione alla Camera dei deputati" di Charles Béranger, "proletario, operaio orologiaio", che fu pubblicata dalla rivista Le Globe il 3 febbraio 1831, esprime molto bene nell'esordio che cosa si debba intendere per popolo: "Ici j'entends par le peuple tout ce qui travaille, tout ce qui n'a pas d'existence sociale, tout ce qui ne possedè rien; vous savez qui je veux dire: les prolétaires... Dans les premières semaines du mois d'aoùt 1830(3) on en a dit du bien: Vous etes le premier peuple du monde. Ah messieurs, ils ont cru cela, les bonnes gens!..."
Nel marzo 1843 compariva dinanzi ai giudici del Lancaster Richard Pilling, tessitore, accusato di aver fomentato uno sciopero: "Signori giurati", disse l'imputato, "ho 43 anni. L'altra sera mi si chiese se non avevo varcato la sessantina. Ma, fossi io stato trattato come certi altri, invece di sembrare sessantenne mi si darebbero probabilmente non più di 36 anni. Sono stato dall'età di dieci anni, durante venti anni, tessitore alla mano e poi ho lavorato dieci anni in una fabbrica e, salvo l'anno in cui i padroni di Stockport mi hanno rifiutato l'impiego, posso senza esitazione dichiarare che ogni giorno ho lavorato durante 12 ore. E più lavoravo, più era dura la fatica, e sempre più povero mi trovavo di anno in anno, sicché infine eccomi qui quasi esausto. Se i padroni avessero ancora una volta ridotto i salari del 25%, credo che avrei posto fine alla mia vita piuttosto che continuare... Eppure non sono uno di quegli irlandesi che tirano innanzi nutrendosi di patate fradice, né un servo russo venduto insieme alla terra ch'egli coltiva..."
È molto probabile che oggi milioni di operai giapponesi, cinesi, indiani, indocinesi potrebbero raccontare a un tribunale una storia non dissimile; ma anche altrove, dall'Andalusia alla Polonia, e dalla Basilicata agli Urali, una tale condizione dell'uomo e della "massa del popolo" non sarebbe da considerare eccezionale. Proprio in quest'anno 1940 si applica con rigore alla maggioranza della popolazione del globo ciò che Martin Nadaud, egli stesso operaio muratore, dice (nei Mémoires de Léonard) dei suoi compagni di fatica e di miseria nella Parigi del 1840: "Le peuple était pris comme dans un étau, ou comme un honnéte homme dans un cercle d'assassins".
Al popolo s'oppongono direttamente i "principi, magistrati, sfruttatori, carnefici" ch'esso paga e per i quali prega. Il governo di uno Stato, di un esercito, di un'officina, di un'impresa di commercio o di credito, è un'occupazione appassionante, responsabile, provvidenziale. Gli uomini che detengono e maneggiano queste "leve di comando" non hanno tempo né voglia di pensare ad altro che al pieno successo del compito assunto: sicurezza, vittoria, egemonia, aumento di produzione, guadagno, costruzione di "piramidi" o di edifici utilitari, battaglia del grano o battaglia di colonne motorizzate. Per il ferocissimo Assarhaddon, re d'Assur, come per il mansueto Neville Chamberlain, la devastazione dell'Egitto o della Polonia, centomila morti o un milione di esistenze infrante significano unicamente una "circostanza" lieta o incresciosa in quanto riguarda o agevola il raggiungimento di uno scopo prefisso. Come per il capitano d'industria o lo speculatore in borsa, le carestie e le inondazioni, la lunghezza della giornata di lavoro, l'impiego dei bambini nelle fabbriche, il trattamento dei negri nelle piantagioni, la rovina del tenant irlandese o del rabassaire catalano, sono da "valutare" in funzione di certe cifre di profitti o di perdite a fine esercizio.
Geniali o mediocri, magnanimi o sordidi, gli uomini che governano (purché non siano dei malcapitati indegni del loro posto agli occhi di tutti i loro colleghi, superiori e inferiori) devono pensare ed agire esclusivamente in vista di una sempre più salda, efficiente, spieiata "dominazione" su uomini e cose. Il che non implica affatto una nozione grettamente egoistica del dominio; anzi, la quasi ascetica dedizione al fine "obbiettivo" di una più o meno splendida sistemazione di masse umane, e persino di una generica "felicità" di dette masse (oggi, domani, o fra un secolo) è negli uomini di governo piuttosto la regola che l'eccezione. Ma, nel fervore dell'azione, sarebbe debolezza colpevole cedere a considerazioni di semplice "umanità". La "grandezza" di Pietro il Grande o di Lenin sta appunto in diretta proporzione con la loro assenza di sensibilità per tutto quel che riguarda le umili gioie e le umili sofferenze degli uomini governati.
Navigare non significa tuttavia affrontare continuamente burrasche e cicloni. Persino nell'econonomia capitalistica, fra le crisi e i booms vi sono intervalli di calmo andazzo; e la leggenda vuole che vi siano stati "popoli senza storia", cioè non esposti a eroici parossismi di pagamento e di preci(4). Nei momenti di relativa quiete, quando non solo l'ordine e la sicurezza, ma anche il pane quotidiano si ottiene con sforzi abitudinari e perciò meno gravosi, i governanti possono distrarsi dalle loro nobili funzioni e anche il popolo può permettersi qualche rilassatezza, sia nei redditizi sudori che nei rituali gesti di adorazione. Nascono allora quelle oasi di "ozio" in cui Aristotele ha ravvisato le origini d'ogni "cultura dello spirito".
L'osservazione del filosofo greco comporta qualche ovvio complemento. Aristotele pensava soltanto ai figli di ricche famiglie, i quali invece di aumentare il loro patrimonio con negozi o di partecipare al governo della città, si erano dedicati agli studi e alla meditazione filosofica. Ma la superiorità della "società" ateniese su quella di molte regioni elleniche, dove non mancava un'oligarchia opulenta e "oziosa", sembra dimostrare l'importanza decisiva (per l'"umanizzazione" e l'affinamento dei rapporti sociali fuori dalle cure quotidiane imposte dal lavoro "produttivo" o "governativo") di quel più largo respiro assicurato al popolo prima dalla legislazione di Solone, che liberava i contadini da molte servitù, poi dal sistema delle "liturgie" imposto ai ricchi e dei "tre oboli" pagati al cittadino povero affinchè frequentasse l'Assemblea e sedesse nei tribunali.
La civiltà attica comincia a illanguidire dopo che per dieci anni la "guerra di Decelea" ha rovinato i campicelli, vigne, frutteti sul modesto provento dei quali poggiavano tante esistenze modeste ma non tribolate, le giornate di fatica essendovi "spaziate" dalle numerose feste in cui nacquero la Tragedia e la Commedia. Alla completa decadenza di Atene contribuì certamente la reazione oligarchica sotto il protettorato macedone, che abolì l'"immorale" sussidio al minuto popolo; così questi fu guarito dall'insolenzà di voler ragionare, discorrere e ridere spensieratamente. Importa assai ricordare che effetti simili a quelli di Atene si ottengono soltanto se il lieve aiuto materiale rafforza, anziché abbassare, la "dignità" del popolo. Il pane e i rozzi divertimenti offerti dagli ottimati alla plebe romana (come ai nostri giorni il sussidio-elemosina ai disoccupati) inculcavano al popolo la coscienza della sua obbrobriosa e definitiva inferiorità; mentre il "triobolario" si sentiva confermato nei suoi sovrani diritti di "uomo ateniese", modello di superiore umanità rispetto non solo ai barbari ma a tutti i greci.
Si aggiunga, per memoria, ancora una condizione senza la quale è poco probabile che il popolo possa contribuire alla fioritura di una vita di società: Socrate non aveva da sostenere grandi spese di vestiario, veicoli, mance per frequentare i convivi dove cingeva la corona di fiori freschi accanto agli uomini più illustri e più ricchi della Repubblica; l'inventario delle suppellettili di Alcibiade vendute all'asta mostra pure come il misero manovale del Pireo non corresse il rischio di essere umiliato, o avvelenato da invidioso livore, imbattendosi nelle vie della sua città in qualcosa che somigliasse allo sfarzo d'un Crasso portato in lettiga fra lo stuolo di clienti e di servitori, o alla visione, attraverso i grandi vetri illuminati, di una cena d'apparato all'Hotel Savoy o allo spettacolo d'un film rappresentante i sollazzi dei miliardari. Così, in Russia, l'intellettuale democratico riuscì a introdurre la sua "camicia alla contadina" e i suoi modi volutamente irriverenti in non pochi salotti aristocratici e convegni solenni. Per l'Occidente, si noterà che un letterato, un inventore, o semplicemente un "uomo piacevole" visibilmente squattrinato poteva sentirsi a suo agio alla tavola di un signore del Settecento, mentre faceva cosa savia rifiutando un invito in casa di un grande borghese dell'Ottocento.
Gli "interessi" e i rapporti che si sviluppano nelle ore di distacco dalle obbligatorie fatiche produttive o governative formano la trama di una "vita di società". E, se la prosperità dura alquanto, si differenzia un ceto emancipato dalla necessità di lavorare (e quindi dalla voglia di pregare) e, almeno fino a un certo punto, attaccato alle seduzioni della vita privata, e talvolta anche a quelle della "vita interiore" ed emancipato dall'ambizione di dominare.
Quest'ambizione può non essere soppressa, ma deviata verso mete di carattere particolare: la ricchezza, il lusso, e tutto quel che può intendersi per "successo mondano". Occorre tuttavia rammentare che solo nell'ambito della società, quale qui l'intendiamo, l'avaro, l'intrigante, il vanesio, il tiranno domestico, il dissoluto sono condannati dall'opinione e sbeffeggiati dalla satira come tipi nettamente "negativi", "inumani" (o "troppo umani"), e quindi "antisociali". Nel popolo, gli stessi vizi, o hanno troppo scarso campo di applicazione, o diventano addirittura una forza, per cui l'usuraio di villaggio, il prepotente, il furbo, il ruffiano si elevano a "condizione superiore", conculcando i già compagni di miseria. Nella figura dell'"uomo di governo" tratti consimili saranno "inessenziali", purché non intralcino l'azione con la quale si confonde il suo destino e che "sola importa al giudizio del pubblico".
Potrà sembrare un lezioso concettismo il ravvicinamento dell'epiteto di "inumano", applicabile agli eccessi dell'egoismo, a quello di "troppo umano", che pure è d'uso comune per le "debolezze morali" della persona, soprattutto in quanto si riferisce all'adempimento dei "doveri verso il prossimo". Ma volevo accennare in ogni modo al fatto che la ripugnanza per ogni eccesso, l'apollineo "nulla di troppo", come la tesi dell'Etica a Nicomaco che "la virtù sta nel mezzo", sono esigenze tipiche del sistema di rapporti proprio alla società secondo la definizione qui convenuta. La società prova disagio non solo di fronte a tutto ciò che sta al disotto d'un certo livello di dignità umana, ma anche al cospetto del "sovrumano": il santo e l'eroe sono poco socievoli. Il teatro greco non sopportava atti di violenza in scena, e il teatro elisabettiano conveniva ai gusti di un popolo, piuttosto che a quelli di una società. La "società" russa non ha mai potuto accettare Dostoevskij senza riserve spesso ingenue per la sua "inutile crudeltà". L'ingiustificata fiducia della "società" nella moderazione dell'uomo cosciente può pure spiegare la sua incapacità a difendersi contro ogni assalto di barbarie; non si tratta di vigliaccheria o "effeminatezza" di costumi: i selvaggi sono molto più proclivi alla pusillanimità e al panico, i barbari molto più attirati dalle voluttà sfibranti. Si tratta della circostanza che l'attaccamento a certi "modi di essere" ha preso il sopravvento sul semplice istinto di conservazione.
Il ceto intermedio, insinuatosi tra i governanti e il popolo e libero dalla necessità materiale, è stato chiamato "società" per antonomasia. Non può identificarsi né con una classe economica (distinta cioè secondo la parte che le spetta nel " sistema di produzione") né con la "classe politica" o l'elite di Pareto, e meno che mai con il comodo limbo delle "classi medie".
Nell'Italia della Controriforma evocata da G. A. Borgese nel suo "Goliath" le classi medie (piccoli possidenti, mercanti, artigiani, legulei, medici, professori, eccetera) continuavano ad esistere ma non potevano certo pretendere a quella "rispettabilità universalmente riconosciuta" che, secondo la teoria liberale, fa del "terzo stato" o del "popolo grasso" il più stabile sostegno dell'edificio sociale. Perché, da un lato, le cure casalinghe e professionali tenevano queste classi chine sul solco quasi come il servo della gleba, e dall'altra esse si trovavano irretite in un esoso, sospettoso, pettegolo sistema di governo, nel quale la delazione e la sorveglianza del vicino di casa erano elementi non meno importanti che il prete e lo sbirro.
Abbastanza curiosa —per capire certi aspetti della "società"— è la quasi esclusione da essa del bottegaio, anche facoltoso(5). Il mondo dei mercanti russi, raffigurato nel dramma di Ostrovski, veniva opposto come "regno delle tenebre" all'altra minoranza elevatasi al disopra del popolo (e non incorporata nel ceto governativo) che aspirava alla cultura, all'emancipazione della persona, alla riforma dei costumi e delle istituzioni nel senso di una sempre più comprensiva umanità. La storia di César Birotteau mostra, punita con la rovina dell'azienda (al governo della quale fino allora faceva capo tutta la vita della famiglia, confinata nel retrobottega), l'imprudente ambizione di lanciarsi nelle pompe e negli imbrogli della "vita di società". In "Dombey and Son" la gestione della grande ditta, l'orgoglioso feticismo del successo commerciale assorbono e deformano tutto l'animo di un uomo non malvagio per natura, al punto da renderlo inumano e infelice nei rapporti con la moglie, i figli, i veri amici; e solo dopo il fallimento dell'impresa, Dombey padre può conoscere la gioia degli affetti spontanei e delle buone azioni "gratuite"; per contrasto Dickens, nello stesso romanzo, fa sbocciare la sagace ingenuità dei migliori sentimenti umani e la più delicata tolleranza verso il prossimo nel negozio del "Guardiamarina di stagno" dove, nel corso di due settimane, non sono entrati che tre avventori, e non han comprato nulla.
In un'operetta "libertina" e piuttosto mediocre di quel secolo XVIII, che in Francia segnò l'apogeo della "vita di società" (il Colporteur di Chévrier), si racconta di una marchesa: "Il y a longtemps que, retirée du grand monde, ette s'est mise dans le commerce". E vi si spiega come si possano distinguere "quatre sortes de réformes que les femmes qui ont vécu embrassent quand elles veulent faire une fin": il mecenatismo, la devozione, la gerenza di una bisca e il mestiere di "intrigante a Corte", mestiere il quale comporta "il traffico di vescovadi, abbazie, magistrature, gradi dell'esercito, pensioni, appalti, grazie sovrane". Si noterà che queste quattro "posizioni sociali" —lucrose per l'anima o per il corpo— esistevano certamente anche in Italia e in Spagna alla stessa epoca senza che per ciò la società di questi paesi potesse paragonarsi a quella francese.
Un altro tratto caratteristico è l'importanza dei contatti con "elementi stranieri" (quindi dei viaggi, dell'assimilazione di mode estere, eccetera) per lo sviluppo della "società". Dal liberale trattamento dei metechi ad Atene all'animazione cosmopolita di Parigi e di Pietroburgo, dal giovane Ippocrate che viene a svegliare Socrate prima dell'alba per annunziargli l'arrivo di Protagora, alle accoglienze che "tutta Mosca" fa a Madame de Stael(6), dalle fiere di Troyes, di Lione e di Bruges, dove tanti italiani del Tre e Quattrocento acquistarono una "visione europea" dei fatti sociali, alla continua circolazione di "novità" e di notizie su cose lontane lungo i consueti itinerari di pellegrini, fraticelli, scolari d'università, "compagnons du Tour de France", giocolieri, compagnie d'attori, compagnie di ventura: sempre l'incontro di gente di diversa origine e almeno temporaneamente distaccata da "fisse" occupazioni si è manifestato fecondo per una solidarietà umana fuori dalle norme utilitarie o giuridiche. Mentre il rigido spirito di casta, il nazionalismo xenofobo, il provincialismo condannano al torpore ogni vita di società.
In "Mein Kampf" appare in modo chiaro come l'aspetto dell'ebraismo che più faceva andare in bestia il tristo imbianchino, capitato dalla natia Braunau nella babilonia viennese, fosse la " spudorata petulanza" di questa gente socievole nei caffè, salotti, sale di redazione, corridoi del parlamento, eccetera. Si è detto peraltro che i signori della Rinascenza e, molto prima di essi, i tiranni greci "favorivano la licenza dei costumi" per consolare i sudditi delle perdute libertà politiche. Così qualcuno sostiene oggi che, sotto un regime totalitario, il vile borghese può beatamente rannicchiarsi nella "vita privata". Il che non è molto evidente né a Mosca né a Berlino, dove a nessuna ora del giorno o della notte anche il più pacifico cittadino è proprio sicuro di non ricevere l'intempestiva visita della Gestapo o dell'ex-Ghepeù, o il brusco avviso di cambiar professione, trasportarsi in campagna, non bere più caffè, o bere il "té genuinamente germanico" (a base di buon nordico fieno), e così via. Il punto importante, tuttavia, è che l'"autonomia" della vita privata non consiste affatto in quei gesti e quelle cure con cui poteva soddisfarsi anche lo schiavo romano nell'ergastolo (contubernio, peculio, pettegolezzo, superstiziosi riti). L'agricoltore, l'artigiano, il medico, il pedagogo si sentono rispettabili e membri di una società civile solo se, attorno alle necessità quotidiane (lavoro, famiglia, mangiare, bere, dormire), esiste una sfera di esperienze intime e di rapporti con i simili dove si possono dimenticare ogni assillo di scopi economici e ogni costrizione connessa alla "gerarchia" politico-sociale. È una sfera di sicurezza, di continuità, di norme spontaneamente accettate dalla ragione e dal sentimento: una sfera di pace.
E' quello che in tutto questo ragionamento cerchiamo di identificare con la "società". Le norme che or ora abbiamo menzionato sono quelle dei "costumi" (mores) e quindi della "dignità" umana. Se esiste questa sfera di vita, si sopportano (e anzi si giustificano idealmente) le due sfere liminari: quella del "sudore della fronte" e quella del "date a Cesare". Ma deve pur esservi una ragione ben fondata nella coscienza umana per cui tanti miti —a cominciare dalla cacciata di Adamo dal paradiso o dalle descrizioni del regno di Saturno— hanno immaginato la vera felicità dell'uomo come possibile unicamente in un mondo senza "sistema economico", senza governo, senza fasti e nefasti della storia.
Nessuna meraviglia quindi che nell'Italia del Seicento non si manifestassero che ben misere vestigia d'una vita di società. "O delizie italiane —esclamava il Serlio, ricordando le feste date da Alfonso di Napoli a Poggioreale— come per la discordia nostra siete estinte..."
Senonché la prosperità e la sicurezza di tenere un rango "rispettabile" tra le alte sfere e il basso popolo non bastano neppure per fare della "classe media" il focolaio d'una civile socievolezza come qui l'intendiamo. I romanzi di Jane Austen al principio dell'Ottocento ritraevano la "vita moderna" nell'ambiente della upper middle class britannica, orgogliosa delle sue libertà costituzionali e cosciente della forza che le conferivano le fortune ogni giorno aumentate dal progresso industriale, dalle spoglie dell'India, dal dominio dei mari. Eppure si ha l'impressione di un modo di vivere privo di spontaneità e spesso caricaturale; c'è un sussiego stucchevolenell'imitazione di abitudini nobiliari, ma più ancora la goffaggine e la meschinità appaiono nell'adattamento ai precetti di un arcigno e sospettoso "moralismo" delle maniere, dei gusti, dei divertimenti, delle forme di gentilezza o di disinvoltura, che la gentry descritta due generazioni prima nei romanzi di Smollett e di Fielding praticava con schietto, esuberante (e talvolta rozzo) slancio di vitalità.
La ricca borghesia inglese si iniziava alle seduzioni del "vivere spensierato", conservando intatto un senso di invidiosa venerazione per le gerarchle stabilite e l'orrore per il minimo strappo ai rigidi tabù della pudicizia (o dell'ipocrisia) cristiana. Mentre, alla stessa epoca, i nuovi ricchi sotto il Direttorio in Francia cercavano di tornare ai piaceri e alle eleganze del secolo di Luigi XV con accentuato "impudore" e noncuranza nei riguardi di ogni promiscuità(7). Trent'anni dopo, commentando l'insurrezione parigina di luglio, il grande organo liberale (benthamista) inglese, il "Morning Chronicle" (3 agosto 1830) osservava: "Si può affermare che gli avvenimenti di Parigi hanno recato un colpo decisivo alla superstizione; e ciò perché questo male in Francia non è, come in Inghilterra, radicato nel popolo medesimo. I francesi non sono proni come gli inglesi all'influenza di un tetro fanatismo. Là basta che il governo rinunci a imporre per forza la supremazia clericale. Da noi è tutt'altra cosa..."
Questo sogno di una "vita facile" è il vero peccato originale contro il quale da Catone il Vecchio fino a certe lugubri radiofonie dell'estate 1940 non hanno cessato di inveire i precettori di una umanità laboriosa ed eroicamente rassegnata al suo destino. Il quale destino consisterebbe nel vivere e soprattutto nel morire per "grandi cose": splendore di sovranità, miracoli di obbedienza, durevoli incatenamenti di masse, ricchezze possibilmente agglomerate in un luogo e perpetuate nel possesso di pochi padroni, eccidi memorabili. Quando Paolo di Tarso o gli apostoli del manicheismo o gli anabattisti, sorti dal popolo stesso, persuadevano questi a rinunciare alla cattiva, bassa, illusoria "facilità" (offerta sotto forma di godimenti assai rozzi ai più scaltri, in un sistema economico e politico dove i vicendevoli agguati e lo sfruttamento del "prossimo" sono laregola); quando persuadevano il popolo a sopportare pazientemente le fatiche e anche —secondo l'Epistola ai Romani— ogni signoria, almeno gli promettevano come ricompensa il prossimo avvento del millennio, e immediatamente l'esaltazione intima della purificazione, la gioia liberatrice di essere tra i veggenti, l'effusione di fraterno amore fra gli "eletti". Ma esortazioni quasi identiche, e magari appoggiate sulla medesima "divina rivelazione", in bocca a coloro che governano (e che sono ben decisi a mantenersi nei loro diritti e doveri di governanti) non possono avere che un significato: ridurre, se non sopprimere addirittura la "società" per svincolare da ogni paralizzante riguardo gli atti di comando e allontanare dal popolo la tentazione di voler fare altro che lavorare, prolificare, umiliarsi nelle devozioni prescritte.
Comunque, è un fatto che, dove sono rigorosamente osservate le leggi di Licurgo o domina la santità delle milizie cromwelliane o l'incorruttibile Massimiliano intende imporre il regno della virtù, non v'è posto per i modi di vita in cui si manifesta la "società".
La "douceur de vivre" che ricordava Talleyrand aveva allietato l'epoca in cui la monarchia assoluta s'impersonava nell'innocente Luigi XVI e le pubbliche finanze erano gestite con amabile (o spudorata) noncuranza da un Calonne. Ma fu pure allora che si videro i privilegiati plaudire sinceramente alle diatribe di Figaro contro i privilegi e le migliori intelligenze abbandonarsi senza ritegno a "generose illusioni", scontate poi in modo ben triste col rapido crollo di quel sistema di governo "mansueto" che la Costituente e la Legislativa avevano creduto di poter imbastire per la nazione rigenerata. Lo scopo delle riforme promulgate sotto la rubrica dei "Diritti dell'uomo" era evidentemente di estendere il "dolce vivere" —e anzitutto una giusta comprensione di ciò che rende la vita degna di essere assaporata— anche ai contadini di Bretagna e di Alvernia, ai proletari del Faubourg Saint Antoine e di Lione, i quali non devono aver figurato con molto rilievo nel ricordo del vescovo di Autun, divenuto principe di Benevento.
L'ardimento degli uomini del 1789 (s'intendono i più sinceri e bene intenzionati, il fatto significativo essendo tuttavia che con il sentimento loro coincideva la moda intellettuale, il contagio spirituale dell'epoca) era sostenuto dalla convinzione che fosse possibile fare dello Stato e dei suoi mezzi di coercizione uno strumento per la "comune felicità", purché se ne dirigessero e controllassero con oculatezza i congegni raddrizzati. Così come il socialismo crederà di assicurare l'instaurazione di rapporti equi e fraterni fra gli uomini, cioè il trionfo di un vero e perpetuo "Stato di società", con l'adeguato governo del lavoro produttivo e della distribuzione dei beni prodotti. In qualche modo la società avrebbe dovuto o fondersi con lo Stato, o trasformarsi essa stessa in una potenza capace di imporre la sua "volontà collettiva" tanto al singolo "particolare" quanto all'intero groviglio di "istituzioni". Con ciò da un lato queste istituzioni riassumevano un carattere sacro (di cui sarebbe stato blasfemo porre in dubbio la "legittimità") e d'altra parte la massa del popolo come tale, cioè come gregge che "lavora e che prega", veniva d'un tratto inclusa (almeno virtualmente) nella "società"(8).
Ora il paradosso di quell'insieme di sentimenti, di reciproci rapporti tra gli uomini, di "costumi", di discorsi e giudizi che tentiamo di riassumere nella nozione di "società" fu di concludere nell'obbligo della passione politica ("Nessun uomo retto può esimersi dai doveri del pubblico servizio") e quindi nel desiderio di partecipare al governo nonché di sentirsi strettamente uniti all'intero popolo, partendo da una avversione profonda, spesso "cinica" sia per tutte le faccende governative sia per le "plebi" abbrutite dalle fatiche e dalle superstizioni.
L'ironia è un fattore essenziale di ogni emancipazione umana. Alimentata dai contrasti enormi che presenta una civiltà molto elaborata, cioè un ordinamento di grandi masse umane per mezzo di convenzioni complicate e contraddittorie (essendosi esse accumulate nel succedersi di necessità o pretesti dimenticati), l'ironia si esercita in aiuto di una molto seria e quasi paurosa difesa dell'individuo e della sua privata esistenza fra la Scilla e la Cariddi di armatissimi potenti e di turbe pericolosamente frenate. È ovvio allora l'aguzzarsi estremo del sarcasmo...
Un altro periodo, durante il quale la "vita sociale" ha potuto dilatarsi in Francia con innegabile "lietezza" di modi e di sentimenti, rimane connesso al regime che un celebre pamphlet di Robert De Jouvenel ha definito la République des camarades, sottolineando con appena qualche esagerazione il prevalere dei rapporti di amicizia su ogni razionale criterio di strenua amministrazione e di "rendimento" economico. Ma quei tempi sono forse ancora meglio qualificati dall'effervescenza della pubblica opinione per il processo del capitano Dreyfus: nessun rispetto delle istituzioni, nessuna ragion di Stato, e in molti casi neppure gli interessi di famiglia, di carriera, di professione poterono allora controbilanciare l'indignazione per l'ingiustizia patita da un solo uomo.
Se la società ha tendenza a ignorare i sistemi di subordinazione e coordinazione su cui poggiano la "salute pubblica", la maestà dello Stato, i gloriosi meriti degli uomini di azione, il buon andamento degli affari, essa mostra pure uno scarso rispetto di ogni valore "sacro". È quasi sempre un segno di progredita socievolezza la riduzione delle cerimonie a forme discrete, la "secolarizzazione" dei miti nell'arte.
[1938]

(1) Penso in particolare alla History of the Life of the late Mr. ]onathan Wild the Great (che è del 1743) dove questo passo apparirà, spero, abbastanza esplicito: "It is well said of us, the higher order of mortals, that we are born only to devour the fruits of the earth; and it may be as well said of the lower class that they are born only to produce them for us. Is not the battle gained by the sweat and danger of the common soldier? Are not the honour and fruits of the victory the general's who paid thè scheme? Is not the house built by the labour of the carpenter and the bricklayer? It is not built for the profit only of the architect and for the use of the inhabitants who would not easily have placed one brick upon another? Is not the cloth or the silk wrought into its form and variegated with all the beauty of its colours by those who are forced to content themselves with the coarsest and vilest part of their work while the profit and enjoyment of their labours fall to the share of the others?..." [Si dice giustamente di noi, specie superiore fra i mortali, che siamo nati solo per consumare i frutti della terra; e si potrebbe altrettanto giustamente dire della classe inferiore che son nati solo per produrli per noi. Non è grazie al sudore e ai rischi del semplice soldato che si vincono le battaglie? E l'onore e i frutti della vittoria non vanno forse al generale che escogitò il piano? Non è con la fatica del carpentiere e del muratore che si costruisce la casa? E non la si costruisce forse unicamente per il profitto dell'architetto e per l'uso degli abitanti, i quali sarebbero stati a mala pena capaci di mettere un mattone sull'altro? Non sono il panno e la seta lavorati nella loro forma e variegati in tutta la bellezza dei loro colori da quelli che son costretti a contentarsi della più rozza e vile parte del loro lavoro, mentre il profitto e il godimento delle loro fatiche vanno agli altri?]
(2) A una famiglia operaia composta di 4-5 persone, 196 franchi dovevano bastare per cibarsi tutto l'anno; pur privandosi all'estremo, essi non potevano spendere meno di 150 franchi per il solo pane; rimanevano quindi 46 franchi per il sale, il burro, un po' di cavoli e un po' di patate. [A. Guépin: Nantes au XIX siècle, 1835].
Cento anni dopo, nel 1935, inchieste sulle condizioni degli operai nell'URSS "socialista", studi estremamente "oggettivi" corredati da abbondanti statistiche sui disoccupati in Gran Bretagna e negli Stati Uniti d'America, e anche molte rivelazioni sui salari percepiti da certe categorie di lavoratori (specie lavoratori a domicilio) in Francia alla vigilia degli scioperi del maggio-giugno 1936, hanno mostrato come per diecine di milioni di uomini, donne, bambini del popolo continuasse a sussistere lo stesso livello d'un "vivere che equivale soltanto al non morire".
(3) È noto che, per rovesciare Carlo X e il regime aristocratico, i fabbricanti di Lione chiusero tutte le officine e che i mercanti setaioli mandarono i loro impiegati dagli artigiani con l'ordine (sotto pena di vedersi rifiutare ogni lavoro nell'avvenire) di recarsi in piazza e di battersi contro le regie truppe. [O. Festy: Le mouvement ouvrier au début de la Monarchie de Juillet entre 1830 et 1834, Parigi, 1908].
(4) Forse non è pura leggenda. Le deduzioni abbastanza probabili che gli archeologi hanno creduto di poter trarre dall'esplorazione degli abitati dell'età "neolitica" e soprattutto la constatazione d'una straordinaria, ininterrotta stabilità dei villaggi allora popolati e dei campi allora dissodati e delimitati (stabilità bene illustrata da Gaston Roupnel: Histoire de la campagne francaise) tenderebbero a farci credere che durante sessanta o ottanta secoli l'Europa occidentale ha vissuto in condizioni di "pace perpetua" in piccole comunità collegate da rapporti di buon vicinato e di traffico lento, senza eroiche commozioni degne "di passare alla storia".
(5) L'ostracismo del mercante sicuramente si connette al preconcetto "classico" così esposto da Montesquieu ["Esprit des lois", libro V]: "Enfin tout commerce était infame chez les Grecs. Il aurait fallu qu'un citoyen eùt rendu des services à un esclave, à un locataire, à un étranger: cette idée choquait l'esprit de la liberté grecque. Aussi Platon veut-il dans ses lois qu'on punisse un citoyen qui ferait le commerce". Ancora nel 1835 Lord Melbourne, Primo Ministro, scriveva al suo collega Lord John Russell: "Is it certainly true that I always admitted a man's being a trader to be an objection to his becoming a Magistrate... after all Country Gentlemen have held and do hold a higher character than Master Manufacturers". ["È certamente vero che io ho sempre ammesso che il fatto che un cittadino fosse un commerciante costituiva un'obbiezione al suo divenire magistrato... dopo tutto il nobile proprietario di terre ha occupato e occupa un rango superiore a quello del fabbricante".] Al che Lord John Russell rispondeva: "The landed gentry are very respectable and I have always found them kind and humane, but they are certainly the class in this country most ignorant, prejudiced and narrow-minded of any. The uneducated labourers beat them hollow in intelligence". ["La nobiltà terriera è molto rispettabile, e io l'ho sempre trovata gentile e umana, ma è certo la classe più ignorante, più piena di pregiudizi, più stretta di mente che ci sia in Inghilterra: i contadini ineducati la superano di molto, quanto a intelligenza".]
I fuori-classe (déclassés) hanno perpetuato non poche fisime dell'orgoglio aristocratico. Tuttavia una giustificazione più umana (o più schiettamente "sociale") può essere data alla ripugnanza per una cortesia interessata, utilitaria, stereotipata verso un "pubblico" indifferente, mentre ogni vera gentilezza di modi significa riguardo per la persona altrui senz'altro scopo che quello di un "commercio" fra animi tutto diverso dagli scambi lucrosi designati con lo stesso vocabolo.
(6) Descritte da Pushkin nel frammento di un romanzo in prosa sulla società russa nel 1812, rimasto appena abbozzato. Potrebbe riuscire curioso un paragone con i modi impacciati della "società provinciale" di Weimar, che si intravedono nei ricordi di Goethe (Annalen oder Tags-und Jahreshefte) sul soggiorno di Madame de Stael e di Benjamin Constant a quella corte nell'inverno 1803-'04.
(7) Per capire il fascino esercitato da Parigi su tutti gli uomini che nelle cinque parti del mondo sentivano l'oppressione del provincialismo e la nostalgia di una socievolezza "senza obblighi né sanzioni" conviene ricordare come in Francia —fin dai tempi della Reggenza, ma soprattutto in quel periodo tra il 1796 e il 1830 di cui qui si discorre— ai modi di vivere e soprattutto di gustare la vita che sono il proprio della "società" si sia sentito capace di aspirare anche un largo ceto, l'equivalente inglese del quale doveva rimanere, quasi fino al termine dell'età vittoriana, dominato dal severo conformismo d'osservanza presbiteriana, metodista, eccetera. L'epicureismo sfacciato ma "senza pretese" della minuta gente, cosi come lo esprimevano le canzoni di Béranger o i romanzi di Pigault-Lebrun e di Paul de Kock, ha creato un alone di "allegria generale" in una molto ampia "democratica" periferia della società francese: pur sprezzando il vile livello di colali "popolarizzazioni" dei "lumi del Settecento", pochi hanno potuto resistere all'immediato contagio dell'atmosfera di libertà, di facilità, di bonaria petulanza, che questa espansione della società ha suscitato.
(8) L'avvertire i pericoli di questa incorporazione automatica sarà uno dei meriti del sindacalismo francese, un secolo più tardi. Fra molte dichiarazioni caratteristiche si può ricordare questo passo di una relazione di Trévennec (rappresentante della "Borsa del lavoro" di Lorient) al congresso di Marsiglia nel 1908: "II faut des hommes libres. Si prompt et énergique qu'aurait pu étre le geste de suprème révolte collective, rien ne prouve que les hommes auxquels on devra ce geste seront capables de rendre viable la société nouvelle. Une organisation créée dans l'ardeur révolutionnaire, dans l'enthousiasme de l'action réformatrice n'est pas assurge d'étre durable".

III
Presso i popoli detti "primitivi", la comunità poco numerosa (in cui l'individuo si "integra" quasi completamente, invece di sentirsi "coordinato" e "subordinato") ci appare costituita in modo da combinare intimamente —in gesti che hanno tutti un significato magico— le funzioni "produttive", quelle "governative", e anche certi atti, interessi, svaghi che, nelle collettività "complicate", si differenziano come dominio proprio di quel che abbiamo chiamato la "società". La famiglia e le "classi d'età", la caccia o la guerra, il lavoro e le feste sono regolati secondo gli stessi criteri, sotto la direzione dei medesimi anziani, e per di più sono sfere d'attività a cui tutti i membri della tribù partecipano con identica comprensione. A ciò corrisponde quella "mentalità pre-logica" studiata da Lévy-Bruhl, tratto significativo della quale è la non-distinzione, o fusione, di quel che noi siamo soliti separare come esperienza religiosa, emozione artistica, cognizione intellettuale, senso morale, e che si condensa nella forma genuina del "mito".
Questo stato d'equilibrio, o piuttosto d'integrazione, di tutti gli atti abituali che concorrono a soddisfare i vari bisogni di una collettività primitiva (ed è verosimile che tale equilibrio si rispecchi nella coscienza come nozione di una Giustizia cosmica) basterebbe a spiegare il fatto che i popoli primitivi, se risparmiati da brutali interventi d'una forza esterna, tendono a non mutar mai nulla nel loro modo d'esistenza, e in particolare avversano qualunque innovazione "tecnica".
Evidente è invece come lo squilibrio spinga a un dinamico progresso (o regresso) perché, alle mutate condizioni d'una sfera dell'esistenza sociale, devono adattarsi tutte le altre manifestazioni della medesima collettività. Il marxista non esiterà ad affermare che, in ogni caso, convien cercare l'inizio dello spostamento in una invenzione, o in un perfezionamento notevole, o in una decadenza della "tecnica produttiva" o di certe risorse: materie prime, fertilità del suolo, vie di commercio; ne risultano rapporti nuovi fra le persone che sono impegnate nel "processo produttivo", e a questi mutati rapporti si devono necessariamente adattare le "sovrastrutture" giuridiche e ideologiche. Vi possono essere, anzi sono press'a poco inevitabili, ritardi di qualche parte del sistema nel mettersi al passo con la "linea generale" inesorabilmente prescritta dalla "dialettica" del movimento storico; donde vari disagi, conflitti, rivolte e, anzitutto, la "lotta di classe", potente incentivo di ulteriori "progressi". Un discepolo di Proudhon potrà sostenere che le alterazioni d'un sistema economico, ma soprattutto la "dismisura" dei potenti nel conseguire immediati profitti e nell'affermare la loro autorità, suscitano un generale disordine e un diffuso sgomento morale: la "dignità" di molta gente essendo calpestata, il popolo non riesce più a vivere secondo il "buon costume"; le nozioni del giusto e dell'ingiusto si confondono, e ci vuole uno sforzo eroico per ritrovare e restaurare la Giustizia, senza la quale nessun consorzio può realmente sussistere.
Comunque, le differenziazioni ("divisione del lavoro") e le più o meno violente dissidenze entro un gruppo costretto a vivere insieme ingenerano due serie di conseguenze che, per comodità teorica, si possono considerare separatamente. L'una si riferisce alla situazione dell'individuo rispetto alla collettività (e agli organi che esprimono o pretendono di esprimere la "volontà generale"). Storici e sociologi hanno dimostrato con abbondanza di documenti come la disgregazione della famiglia patriarcale, della gens, della fratria, della tribù, e in altri casi la decadenza e lo scioglimento delle corporazioni di mestiere, abbiano liberato l'individuo dalla tutela di un ambiente ristretto e, si può dire, "intimo", ma sempre in modo da rinforzare la dipendenza dello stesso individuo da istanze più alte, più impersonali, più inflessibilmente regolate e regolanti: lo Stato, l'anonima direzione d'una grande officina, la legge della domanda e dell'offerta sul mercato, gli imperativi della pubblica opinione.
È stato ripetuto a sazietà il parallelo tra lo schiavo che, bene o male trattato, è sicuro di trovare sempre il pane quotidiano e un giaciglio nella casa a cui appartiene, e il salariato "libero" di morire sul lastrico senza che nessuno ne risenta responsabilità. Così pure, è abbastanza trito il tema dell'isolamento senza reale indipendenza di un uomo vivente in mezzo alla moltitudine d'una grande città e astretto a modi di vestire, di mangiare, di abitare, di divertirsi, di pensare da cui è esclusa la minima possibilità d'invenzione, di scelta, di fantasia personale. Sorgono in queste circostanze tutti i problemi e i paradossi dell'"individualismo": la famosa opposizione fra libertà esteriore di atti e discorsi e libertà interiore della coscienza; l'esame delle virtù contrarie a una leale e lieta adesione alle norme vigenti, alla "fede dei nostri padri", al comune buon senso e d'un più o meno arduo e pericoloso uso del rigore "critico", della "sincerità" o dell'"originalità" nelle opere e nei sentimenti; la controversia sui limiti e sul valore dell'"azione individuale", in quanto può più o meno pesare sulle sorti della collettività o addirittura sul "corso della storia".
Ma l'essenziale è che, sotto forma di ragionamento chiaro o di confuso sentimento, l'uomo diventa un problema di fronte a se stesso. Quando s'accorge d'essere "governato" per fini che non riesce a conoscere e d'essere trascurato, non appoggiato, non capito, nelle circostanze che più gli premono, gli viene naturale di chiedersi: "E che ci sto a fare io, qui?". In troppi casi, egli vede la "folla sconosciuta" vivere e arrangiarsi come se lui, il singolo Tal dei Tali, non esistesse affatto; quasi per ritorsione, egli penserà che una parte della sua vita —e non la meno stimabile— può svolgersi come se "gli altri", la comunità di cui è pur membro, non vi fossero. Già non vi è più coincidenza fra l'universo naturale e quello sociale, fra la mitologica Giustizia del cosmo e l'apparecchio di giustizia che regola i rapporti sociali. L'individualismo diventa un atteggiamento ben definito (e, per connessioni solo in apparenza paradossali, diventa anche una "forza sociale") quando l'Io si pone direttamente in faccia al Tutto (l'Essere, Dio, la Natura, l'Intelligibile, il Bene assoluto) ignorando —o superando— le istanze intermedie. Se, emancipandosi dalla famiglia, l'individuo veniva a diretto contatto con lo Stato, da una "piccola patria" passava a una più grande, eccetera, adesso, al dilà di tutti i consorzi "transitori", crede di vedere la più stabile realtà del "genere umano"; e questo, a sua volta, sembra offrirgli un appoggio che nei rapporti sociali concreti non sempre si trova: l'idea dell'Umanità aiuta a vivere, investendo l'individuo delle sovrane prerogative e responsabilità dell'homo sum.
L'altra serie di effetti prodotti dallo sviluppo del "corpo sociale", nel senso d'una sempre maggiore "articolazione", è l'"estraneità" reciproca dei compartimenti nei quali si "specializzano" le varie forme d'attività che pure concorrono tutte a mantenere unito e capace di durare lo stesso gruppo: città, nazione o impero. Da un lato, fra il contadino e l'operaio industriale, l'ingegnere e il banchiere, il mercante e l'artista, e così pure fra l'imprenditore e il manovale, il proprietario e il colono, l'ufficiale e il soldato, l'alto funzionario e lo sgherro, eccetera, si nota una "distanza" tale nel modo di vivere, di vestire, di pensare e parlare, di concepire il bene e il male, che la "reciproca comprensione" si limita a certi gesti utilitari (obbedienza di comandi, scambi di servizi o di beni). D'altra parte, l'uomo finisce col non sentirsi "lo stesso" (tenuto a un diverso contegno e a diversa disposizione dell'animo) secondo che è in casa, a scuola, al reggimento, sul luogo di lavoro, in "società", eccetera; sorge la questione se mai l'uomo possa dirsi veramente "sincero", manifestare il suo intimo essere e non "rappresentare" un convenzionale personaggio nella "commedia umana".
Antistene e Diogene, Rousseau e Tolstoi rispondono che il bene dell'uomo consiste nel manifestare pienamente la propria natura: ora, tutte le forme del galateo sociale sono esteriori a tale "natura", e quindi un male; conviene "vivere nella società di se medesimo" e ridurre al minimo tutti i rapporti ai quali ci obbliga l'assurda ricerca della ricchezza, degli onori, del potere, della "raffinata civiltà". Invece Necker(1) o Jeremiah Bentham, o anche Benedetto Croce (con più complicate prospettive) ci spiegano come la realtà dell'essere umano consista tutta nella varietà e nel "progresso" di attuali vicissitudini, nelle opere che producono "risultati concreti" d'ogni specie, nel sempre migliore accomodamento della vita interiore ("ragione" o "spirito" che sia) alla forte e prospera esistenza di organizzati consorzi: insomma l'essere s'identifica con l'operare e il significato di un'esistenza consiste nella sua "storia". Alla giustificazione (dinanzi al "foro intimo") degli atti e comportamenti prescritti da una data posizione nel sistema sociale, nella quale ci si trova senza averla potuta scegliere, può pure servire l'imperativo "Fa' bene qualunque cosa ti capiti di fare", fondato su una certa degradazione utilitaria della dottrina stoica o cristiana, per cui si applica all'adempimento di obblighi professionali, familiari o politici la stessa norma che valeva nella sfera puramente religiosa o filosofica.
[1940-'42]

(1) B. Groethuysen (Introduction à la vie bourgeoise) cita questo caratteristico testo del finanziere ginevrino: "Tout s'anime autour de l'homme, et tout se rapporte à ses désirs et a ses besoins... Tranquilles au sein de l'asile, et sous l'abri tutélaire que chacun de nous a choisi, nous y jouissons en paix de cette multitude de biens qui, par une affinité merveilleuse, s'allient à tous nos goùts et à tous les sentiments dont nous avons été doués".

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