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"Homo faber" e "homo sapiens"

Andrea Caffi, 1945.

I
L'uomo, visto dal di fuori, è un organismo animale. La sua esistenza, la sua riproduzione, la sua morte, i suoi movimenti, le sue sensazioni, la sua fisiologia e patologia possono essere studiati come fenomeni biologici, con tutto ciò che questo implica d'interdipendenza con la natura, le influenze del clima, eccetera.
Il fatto che l'uomo sia un animale che vive in società non lo distingue in maniera essenziale da altre specie. E forse il linguaggio neppure. Ma è con la specificazione dell'homo sapiens (cosciente degli scopi del suo agire, e dunque capace di porsi il problema della propria condizione) e dell'homo faber (il quale estende per mezzo di strumenti le sue facoltà d'azione sulle cose che lo circondano) che si pone l'insieme delle questioni di cui si occupano sia la filosofia che la ricerca storica.

II

L'uomo si conosce: oppone il proprio io a tutto ciò che esiste attorno a lui, non solo nell'azione per sopravvivere, ma come "visione" (theoria) costante.
È per tale via che si viene progressivamente articolando la sua esperienza, si organizza la sua memoria, si costruisce una complicata gradazione d'irrealtà -previsioni, ricordi, immaginazioni- che s'intrecciano ai "dati" direttamente e materialmente subiti del mondo qual è (per i nostri sensi).

III

È attraverso questo seguito d'intenzioni coscienti, di scelte fra possibilità preconcepite, d'invenzioni piuttosto rare e d'imitazioni spesso ragionate, di sforzi più o meno coerenti per stabilire delle distinzioni e delle "partecipazioni" fra cose diverse e fra momenti distinti della durata temporale, che l'uomo diventa il creatore, o il "produttore", della propria esistenza. La fatica quotidiana, il conforto del riposo, i giochi, i piaceri, le sofferenze, i progetti laboriosi, le fantasticherie, le sorprese, i terrori, gli stupori, i languori e le nostalgie, tutto ciò si compone in un'unità di significati che aderiscono per quanto è possibile a forme fisse il cui richiamo alla mente può dirsi "simbolo", e cioè segno di riconoscimento, ovvero ritorno del "medesimo" nel flusso di mutamenti senza posa.

IV

Ma l'esistenza dell'essere umano non si realizza che nell'ambiente sociale. Non c'è, nella coscienza e in tutti gli atti della coscienza, momento — anche quando l'individuo è materialmente isolato -il quale non sia un'azione reciproca con i suoi simili. Nelle più piccole reazioni agli eventi del mondo esterno, come in ogni immagine evocata dalla mente e nei suoi progetti più singolari, il "tu", il "noi" o il "loro" sono una presenza altrettanto reale quanto l'"io". Allo stesso modo che tutto il corredo materiale dell'esistenza -alloggio, nutrimento, mezzi di protezione e di lotta -proviene dall'insegnamento e dalla cooperazione degli altri, così anche quello che si potrebbe chiamare il corredo della coscienza -e cioè non soltanto l'espressione per parole o gesti, ma la maniera stessa di sentire o di vedere- è con tutta evidenza frutto dell'educazione e della collaborazione incessante del gruppo sociale.

V

L'astratta chiarezza del "penso, dunque sono" non si acquista che a un certo livello di meditazione disinteressata, sufficientemente distaccata dalle contingenze per poter operare la connessione fra la nozione d'"essere" e quella di "esistere". La maniera ordinaria di concepire l'equazione "io sono = io esisto" -ossia la coscienza dell'io nella realtà sociale- è una combinazione spesso confusa dei risultati (sempre soggetti a revisione) di esperienze che si continuano e si modificano per tutto il corso di un'esistenza e comprende:
a) ciò che mi sembra di essere;
b) ciò che spero di essere;
c) ciò che temo di essere;
d) ciò che mi piacerebbe di essere;

e) ciò che so o credo di essere agli occhi degli altri;
f) ciò che voglio apparire agli occhi degli altri, eccetera.
Questa creazione perpetua della persona, intrecciata a tante illusioni, a tanti inganni innocenti o perversi, ma anche a tanti apporti reali e nuovi di "scoperte in profondità," di conversioni imprevedibili, di enigmi e contraddizioni senza uscita, deve la sua complessità unicamente al fatto di effettuarsi al tempo stesso sul teatro della vita sociale e nel segreto incomunicabile del foro interiore: i fatti compiuti che impegnano senza remissione non sono spesso che un'assurda violenza esercitata dal caso contro le vere intenzioni dell'individuo. Il problema che per tal modo si pone di una "conoscenza" dell'uomo non comporta che una risposta pratica già data (o imposta) dal conformismo sociale: in società, siamo quel che facciamo e quel che gli altri ci giudicano secondo i nostri atti e il nostro modo d'essere; e, per definirci in modo diverso, per far valere quel che di noi non appare nelle circostanze che ci son date, ci si definirà contro il giudizio corrente, che è sempre una maniera di dipendere da ciò che gli altri hanno deciso. Marx pretendeva di poter distinguere fra ciò che l'uomo è in realtà e ciò che egli crede di essere in un determinato ambiente sociale. Ma come paragonare due entità assolutamente inafferrabili? Il più presuntuoso (o il più ottuso) degli uomini non è mai sicuramente (o definitivamente, o interamente) convinto di essere quello che si crede, o che vorrebbe si credesse di lui; e la psicanalisi più rigorosa non riuscirà mai a esaurire la più semplice delle anime. Tuttavia, le convenienze della coabitazione sociale riescono molto bene a stampare sul volto di ognuno la sua maschera e a confinare ciascuno in una parte precisa. Per via di reciproco adattamento, l'individuo e l'opinione collettiva mettono in risalto le apparenze di un carattere o di una mentalità durevole, e... il resto è silenzio.

VI

Questo sarebbe uno dei risultati finali di quella che Marx chiama "la produzione sociale della loro esistenza" da parte degli uomini. Vi si constatano infatti dei rapporti "determinati e necessari". Marx aggiunge "indipendenti dalla loro volontà", il che sembrerebbe sottintendere una distinzione fra una facoltà di decisione assoluta, spontanea, della coscienza, che sola meriterebbe il nome di "volontà", e le volontà disciplinate, canalizzate, coordinate che si manifestano regolarmente nell'attività degli uomini organizzati in società. Per rendere più precisa l'analisi, bisognerebbe forse distinguere in concreto, secondo propone Georges Gurvitch, fra rapporti di comunione, di comunità e di massa. Il panico o il furore aggressivo di un branco, il ritmo "unanimizzante" di un lavoro comune, la sottomissione o l'integrazione con esseri che si amano, si rispettano, si ammirano ovvero si temono, determinano delle costrizioni sociali differenti quanto a durata, intensità ed efficacia.

VII

D'altro canto come interpretare la nozione marxista, secondo la quale "i rapporti di produzione che costituiscono la struttura economica" sono "la base reale su cui s'innalza una sovrastruttura giuridica e politica"? Ammetteremo forse che questa "base" possa fare a meno della sovrastruttura, o che essa ha preceduto nel tempo la formazione delle sovrastrutture in questione? Ovvero che tali "rapporti determinati e necessari" che si affermano come istituzioni giuridiche, religiose, eccetera, hanno meno realtà che non la divisione del lavoro, la cooperazione, l'assimilazione o il perfezionamento di certe tecniche (quelle strettamente e utilitariamente produttive, ma non quelle della magia o dell'arte)?
Nella realtà storica quale noi possiamo conoscerla, non si vede una sola società la cui coesione, o struttura, non presenti almeno tre ordini di fatti che il nostro esame ragionato distingue, ma che, beninteso, s'intrecciano e si penetrano a vicenda nell'attività quotidiana degli individui associati:
a) dei modi abituali, regolati, di procurarsi la sussistenza, di concepire e misurare il benessere materiale, di ripartire i compiti e i frutti degli sforzi più o meno organizzati;
b) delle forme di comunicazione e d'accordo intimo costanti, incorporate nel linguaggio e (sempre e necessariamente) in una mitologia;
c) delle norme di condotta esplicitamente formulate o osservate per intesa tradizionale, sostenute da una nozione del "sacro" (o mana, o tabù) la quale si riassume a sua volta nella nozione di "giustizia".

VIII

Una concordanza intima fra la giustizia, la mitologia e la "struttura economica" non basterebbe a dimostrare che quest'ultima ha in qualche modo generato le due altre. Ma il fatto è che una simile concordanza non è mai esistita. Si è spesso notata la immoralità fondamentale delle mitologie, che "eroicizzano" le più flagranti violazioni della giustizia; ed è assurdo restringere il significato dei racconti sull'età dell'oro, il paese di Cuccagna, le ricchezze e l'onnipotenza ottenute grazie alla lampada d'Aladino o ad altri mezzi magici al punto da non vedervi altro che la rappresentazione di strutture economiche eccezionali di cui sognerebbe una classe oppressa, oppure una fazione reazionaria. Giacché è la condizione umana in sé e per sé che viene in tali favole trasfigurata in una prospettiva di assoluta perfezione e di eterna durata che sorpassa di gran lunga ogni concepibile vicissitudine storica.
Le nozioni della giustizia sono spesso rimaste in conflitto permanente con le finalità utilitarie dell'economia. Si potrebbe anzi vedere l'embrione di una antinomia insolubile fra le due nell'atteggiamento del cacciatore che, per nutrirsi, uccide il bisonte, ma procede in seguito a cerimonie magiche per placare lo spirito della sua vittima e, in un certo senso, espiare quell'uccisione motivata da scopi meramente utilitari. Dal capo-tribù che pratica lo spreco del potlach, emulazione in doni sontuosi da tribù a tribù (costume che Marcel Mauss ha denominato, nella sua celebre analisi, "economia del dono"), fino alle spese di prestigio del Re Sole, dei princìpi contrari a ogni calcolo economico possono scuotere dalle fondamenta la "struttura" che esigerebbe un rigoroso "rapporto delle forze produttive".
A sua volta, l'azione delle forze economiche corrode i fatti normativi che una certa concezione del giusto e dell'ingiusto poneva alla base dell'ordine sociale: il cittadino romano ridotto alla condizione di proletario non cessava di esser considerato membro di pieno diritto di un corpo sovrano, e il paradosso di questo parassitismo di una plebe degradata ha finito col minare l'edificio di un Impero magnificamente organizzato. Per più di un secolo, le Repubbliche dell'America del Sud si sono ostinate nel gioco a volte burlesco e a volte tragico di Costituzioni nelle quali i diritti dell'uomo e la separazione dei poteri erano sanciti secondo la teoria più rigorosa, mentre un'economia composita, nella quale permanevano le forme più primitive a fianco di quelle ultramoderne, resisteva come poteva ai colpi di mano successivi di avventurieri politici esaltati dalla mitologia dei conquistadores.

IX

La teoria marxista ha cercato di spiegare in vari modi queste incongruenze.
C'è in primo luogo 1'"alienazione": i fermenti ideologici che un sistema di rapporti tecnico-economici e l'opposizione d'interessi che esso implica hanno suscitato possono venir trasposti in termini "mistici", i quali sono talvolta un mascheramento utile di iniqui privilegi accaparrati dalla classe dominante, talvolta l'espressione di speranze ancora timide, annebbiate dall'ignoranza e dalla superstizione, tra gli oppressi.
In secondo luogo, le sovrastrutture possono essere prese in prestito: la Rivoluzione francese si drappeggia in atteggiamenti eroici modellati secondo Plutarco; i principi barbari adottano il cerimoniale bizantino per dar prestigio al loro dominio nei paesi longobardi o bulgari. Lo storico avvertito non ha difficoltà a far cadere questi orpelli per scoprire la realtà delle situazioni economiche e della lotta di classe.
Infine, le sovrastrutture e le ideologie sono in ritardo sull'evoluzione della struttura economica. I morti soffocano i vivi. Le norme giuridiche e le credenze che si adattavano a una fase antica e superata dell'economia vengono mantenute, non senza artificio, da una casta retrograda ancora accanita a difendere le sue ultime posizioni. I marxisti hanno molto lodato Hegel per aver questi visto che il tema dell'Antigone era il conflitto fra l'antico diritto gentilizio e il nuovo diritto politico in nome del quale Creonte si vede obbligato a infierire. Ciò non toglie che, per Sofocle e i suoi spettatori, il martirio della figlia di Edipo e la crudeltà della ragion di Stato invocata da suo zio erano fatti appassionatamente attuali e nient'affatto "superati" dal verdetto della Storia.
Se il borghese Saint Just che dice: "II mondo è vuoto dal tempo dei Romani" e il borghese Guizot col suo famoso Enrichissez-vous, la mitologia plutarchesca di un David e quella di un Balzac e di un Daumier (col parapioggia di Luigi Filippo a guisa d'omphalos) vanno spiegati in base alla medesima struttura economica, allora il conflitto fra mito rivoluzionario e mito borghese, che si tradusse in alcune migliaia di morti violente, esige un supplemento di spiegazione. Giacché, infatti, un sottoprodotto artificiale della sola realtà che conta — l'ideologia del trinomio Liberté, Égalité, Fraternité rispetto al capitalismo trionfante — e persino un travestimento d'origine libresca hanno potuto trascinare un gran numero d'uomini a dimenticare ogni preoccupazione economica fino a sacrificare la loro vita (si ricordi la frase, registrata da Stendhal di quel generale di Napoleone il giorno del Sacre di Notre Dame: "Un million d'hommes sont morts pour qu'on ne revoie plus jamais cela"), è legittimo supporre che alla base della condizione umana ci siano dei motivi d'azione, degli stimoli della coscienza individuale o gregaria e dei fatti normativi singolarmente riottosi ai "rapporti necessari" determinati dalla fabbricazione e impiego produttivo di strumenti o dal progresso dei procedimenti tecnici.

X

Alcune indicazioni sommarie potranno servire a circoscrivere il problema.
1) Abbiamo accettato le definizioni homo sapiens e homo faber. È evidentemente impossibile concepire che l'uomo possa essere l'uno senza essere l'altro. Tuttavia ciascuna di queste due qualifiche ricopre un insieme di fatti e di valori molto diverso da quello che riassume l'altra. Ogni considerazione sulle società umane e la loro storia che subordini le molteplici manifestazioni della coscienza alle attività produttive rischia di dare un'immagine impoverita e artificialmente razionalizzata delle vicissitudini e esperienze realmente osservate.
2) Così pure l’"'animale politico" non può essere identificato con l'homo oeconomicus. La socievolezza umana, e forse già quella di altre specie animali, produce dei motivi d'affetto, di comunione, di dedizione, di gelosia, eccetera, che complicano e possono perfino contrastare le finalità economiche della conservazione, della difesa e dell'espansione del gruppo. Il semplice fatto che si siano date e si diano situazioni, sia individuali che di gruppo, nelle quali, per riuscire a conservare puramente e semplicemente la vita, bisogna sacrificare le "ragioni di vivere" mostra quanto siano complessi i valori che gli uomini producono in comune e che si cristallizzano per ciascuno e per tutti in forma di interessi vitali.
3) II pedantismo quasi grammaticale delle due precedenti osservazioni dovrebbe servire a sottolineare la banalità della constatazione che siamo costretti a fare una volta che abbiamo ammesso che l'attività sociale degli uomini è un'integrazione di persone coscienti e non di cifre statistiche o di funzioni astratte: c'è un contrasto insormontabile fra l'evoluzione dell'esistenza sociale nella regolarità delle opere e dei giorni (come per un alveare o un formicaio) e la storia della medesima società considerata nella discontinuità degli eventi e delle avventure individuali, sempre irreversibili e imprevedibili, uniche e soggette all'impero multiforme del Caso. È altrettanto arbitrario erigere la prima serie al rango di "sostanza" (aristotelica) e ridurre la seconda a "accidente" quanto annettere importanza solo ai "grandi eventi storici" che si svolgerebbero sul fondo neutro dell'esistenza quotidiana di miriadi d'individui i quali, essendo individui privati e non statisti, generali o capipopolo, sarebbero meri soggetti passivi della Storia. Una tale dissociazione non appare, e non è possibile, se non nella prospettiva di un passato artificialmente ricostruito, mentre non soltanto l'esperienza attuale, ma anche una "ricerca del tempo perduto" che sappia aderire all'esperienza realmente vissuta, constaterà sempre, intimamente mescolati, il ritmo ininterrotto dei bisogni abituali e le sorprese memorabili che segnano le fasi di un destino individuale o collettivo.

4) Non c'è dubbio che i popoli, gli Stati, le istituzioni hanno il loro destino, punteggiato da "svolte storiche", da epoche d'oro e da catastrofi più o meno grandiose. A guardar meglio, tuttavia, è solo per astrazione o metafora che si possono attribuire a delle formazioni collettive fasi di grandezza e fasi di decadenza: le tribolazioni sono sempre individuali, così come, secondo Platone, individuale sempre è la facoltà di ragionare. Quanto al cosiddetto "corpo sociale", e cioè a quella rete di azioni reciproche, regolari, abituali che impegna e mantiene un maggiore o minor numero di esistenze personali nei binari di atti precisi, ripetuti indefinitamente e quasi automaticamente, certo, condizione del suo funzionamento normale è un grado notevole d'invariabilità. A cominciare dai popoli detti felici perché senza storia fino al gruppo d'amici che si ritrovano per trent'anni ogni giorno quasi alla stessa ora nello stesso caffè per la stessa partita a carte, quel che si constata è che la garanzia più efficace di una produzione — o riproduzione continua — dell'esistenza sociale è l'attenuazione fino ai limiti del possibile della "fuga del tempo" grazie all'immutabilità delle circostanze ambientali e dell'atteggiamento adottato dai personaggi in questione. L'individuo si preoccupa continuamente del passato e dell'avvenire e le sue aspirazioni s'innestano su ogni momento della sua azione e del suo pensiero. La società, al contrario, vive in certo modo in un presente indefinito. Il calendario è una creazione eminentemente sociale: esprime la perennità del medesimo ciclo di stagioni e dello stesso avvicendarsi delle classi d'età che si sostituiscono regolarmente l'una all'altra. Il che, fra l'altro, confermerebbe l'opinione che le metafore con le quali si attribuiscono a una società la gioventù o la vecchiaia sono quasi sempre prive di senso.
5) Non è affatto assurdo supporre l'azione normativa di un calendario fra gli animali: gli accoppiamenti, le migrazioni stagionali, il sonno invernale, le covate sono fissate in date precise dell'anno in maniera ancora più imperiosa che non le operazioni dell'economia umana. Ma sarebbe difficile scoprire nei calendari degli animali delle Feste, la cui importanza è viceversa così evidente in tutti i calendari degli uomini. Giacché la Festa rappresenta il successo più notevole dell'integrazione delle esigenze personali dell'uomo — della coscienza del passato e del futuro che da un senso alla sua vita — nella uniformità necessaria all'esistenza sociale, è un compromesso fecondo fra economia e mitologia, un'incorporazione dell'evento unico nella serie dei vertumnes ritornanti a data fissa.
Questo fatto merita una digressione. Ricordiamo, per cominciare, i molti motivi che giustificano la qualifica di "evento" applicata alla Festa. Le intenzioni magiche delle solennità che si ritrovano presso tutti i popoli primitivi — danze di primavera, feste del solstizio, della semina e della mietitura, eccetera — rivelano le inquietudini e le speranze suscitate dal fatto elementare per cui il passato e l'avvenire sono sempre "presenti" alla coscienza dell'uomo. Il ricordo delle siccità, delle carestie, delle epidemie, ma anche la tendenza (fondata sull'esperienza del tracciato univoco di ogni carriera umana fra la nascita e la morte) a "individualizzare" i fenomeni naturali, rende indispensabile l'intervento straordinario di sforzi ben coordinati e resi, grazie a simboli efficaci, ben rispondenti alla natura delle cose, per far risuscitare il sole, ottenere che la terra consenta a esser feconda, che la selvaggina abbondi e che le donne facciano molti figli. È, ogni volta, un "ricominciare dal principio", un fatto straordinario.
Conviene anche tenere a mente l'effetto memorabile che ogni celebrazione festiva ha sull'animo di quelli che vi partecipano. Si sa che, nei riti d'iniziazione degli adolescenti, le prove (spesso dolorose) e le simulazioni terrificanti vengono moltiplicate a piacere, al fine d'imprimere un ricordo indelebile; ma anche le feste periodiche segnano delle date in ciascuna esistenza particolare, associandosi facilmente a un momento "unico" di gioia o di tristezza, di pienezza o d'angoscia, vissuto precisamente in occasione di questa o quella ricorrenza solenne.
Il significato "storico" -e cioè di elevazione al disopra del corso ordinario dell'esistenza- s'accentua quando la Festa "commemora" una gloria o un lutto di cui la comunità conserva e coltiva il ricordo per le generazioni future. Il culto degli eroi -con la creazione mitologica che le loro gesta fanno fiorire- si unisce naturalmente a un seguito tumultuoso di grandi avvenimenti, dei quali esempi egregi sono lo sciamare delle colonie greche intorno al Mediterraneo e probabilmente anche le invasioni ariane in India. Né occorre insistere sul significato di evento indimenticabile che aderisce a ogni gara olimpica, istmica o pitica, sulla risonanza del nome del vincitore per tutta l'Ellade, sulla gioia orgogliosa della sua città e i capolavori di lirica e di scultura che immortalavano la sua impresa. Così pure, a Atene, ogni Dionisiaca vedeva sbocciare tetralogie e commedie le cui vestigia ci meravigliano tuttora come un fatto "unico" negli annali del genere umano.
Dopo la guerra del Peloponneso, il teatro attico si svigorisce visibilmente: è l'epoca della quale tutti i testimoni attestano da una parte che il potere del danaro e l'aspra ricerca del profitto -la crematistica- vi si rafforzavano ogni giorno e, d'altra parte, che la lotta di classe -la divisione della città in due città: quella dei ricchi e quella dei poveri- minava la sicurezza dei costumi (ethos, mores) e corrompeva le norme della giustizia. Il che ci porta a esaminare un altro aspetto della Festa come istituzione sociale che offre all'uomo, al tempo stesso, un sentimento d'emancipazione dalle servitù dell'esistenza associata e una comunione più stretta e più spontanea con i suoi simili. Dalla licenza che i Saturnali accordavano agli schiavi al bacio fraterno che, il giorno di Pasqua, il basileus di Bisanzio o lo zar di Pietroburgo non hanno mai mancato di scambiare col più umile dei loro servitori, un gran numero di feste popolari statuivano esplicitamente o tolleravano senza riserve, insieme all'interruzione di ogni fatica produttiva, l'abolizione delle barriere fra le diverse condizioni sociali; già l'"abito da festa" e le vettovaglie prodigate in banchetti pubblici e privati significavano l'abbandono di ogni cura "economica".
Ora, non c'è festa che se il popolo non solo vi partecipa, ma ne è l'animatore e il protagonista. I circenses concessi dal despota a masse prive di coesione (prive, cioè, della dignità che proviene da costumi -mores- ben assodati), la parata continua in cui si traduceva a Versailles il funzionamento della machine royale, la grande vie a cui degli oziosi possono darsi tutti i giorni e tutte le notti dell'anno, non hanno nulla del significato mitologico e delle virtù sociali che sono il proprio della Festa. I festeggiamenti "a porte chiuse" ai quali non hanno accesso che gli invitati di una certa casta o corporazione speciale, se non rimangono nei limiti di una modesta riunione intima, cadono facilmente nella presunzione o nella volgarità, hanno qualcosa di artificioso, di angusto, di meschino; neppure i tornei cavallereschi sfuggivano a quella rigidità e a quel gusto della rozzezza "professionale" che si ritroverà nelle cene d'ufficiali o nelle riunioni di birreria degli studenti tedeschi; e, a cominciare dal ballo in casa di Cèsar Birotteau, il ridicolo del "grande apparato" in un ambiente borghese ha fornito argomento di molti capitoli di romanzi realisti.
Perché la Festa meriti il suo nome e dispieghi tutto il suo valore nella vita sociale, bisogna che il popolo, sbarazzato delle sue cure quotidiane, possa ritrovarvisi intero. Ma importa ancora precisare: perché la celebrazione di una vera Festa sia possibile sotto un determinato regime, o in un determinato momento storico, occorre che il popolo, ossia l'insieme degli uomini che con la loro pena quotidiana assicurano la continuità dell'esistenza materiale e morale del "corpo sociale", sia capace d'apprezzare e di praticare certi "rapporti reciproci" che costituiscono la società per eccellenza. Per il che intendo dei modi di socievolezza cordiale, di cortesia spontanea, di solidarietà senza obbligo né sanzione, di comunanza di gusti, di credenze e di maniere di cui i legami d'amicizia, i cameratismi solidi e provati, le riunioni "per il solo piacere di stare insieme", i cenacoli di ferventi di un medesimo ideale, eccetera, offrono gli esempi più o meno raffinati. Basta che le necessità del lavoro di ciascuno e i "rapporti imposti dal sistema di produzione" lascino sussistere abbastanza serenità e abbastanza fiducia nei costumi tradizionali, abbastanza fiducia e comprensione reciproca nei riguardi dei propri vicini (e anche dei propri "superiori" e "inferiori") perché, almeno negli intermezzi di rilassamento, la spensieratezza gioiosa possa darsi libero corso, il "calore comunicativo" trionfi di ogni impulso represso e nessuna distanza agghiacciante separi le classi sociali, o l'uomo dell'élite dall'uomo della strada. È uno spettacolo visto: si vorrebbe sperare di poter rivederlo. Se questo dovesse significare che la lotta di classe non è tutta la storia delle società umane, bisognerebbe rassegnarsi sospirando: "Amicus Marx, sed magis amica societas..."
I rapporti fra un fenomeno sociale così saturo di significati magici e mitologici come la Festa e il sistema di azioni reciproche obbligate che costituiscono la struttura economica non sono semplici. È evidente che le feste contadine (o quelle dei popoli cacciatori) sono strettamente legate alle cure produttive; ma, introducendo la magia fra le forze produttive, si esce evidentemente dai limiti del determinismo strettamente materiale dei "mezzi tecnici". Ciò rende plausibile l'ipotesi che la nozione del sacro e le norme del fas et nefas sono dei fattori primordiali dell'esistenza sociale e non delle sovrastrutture della situazione economica governata dai procedimenti che vengono messi in opera per nutrirsi, alloggiarsi, vestirsi e difendersi.
La fusione del fattore economico con la Festa si ritrova nel caso assai frequente in cui la celebrazione gioiosa di dèi o di santi patroni coincide col traffico "rinforzato" delle fiere e mercati. Non si esiterà a riconoscervi una conseguenza importante e caratteristica del "capitalismo mercantile"; ma, a guardar le cose da vicino, si è colpiti da un certo numero di dubbi. C'è, in primo luogo, lo spettacolo di uno spreco che bisogna pur decidersi a chiamare "antieconomico" e che ha in tutti i tempi predominato nelle fiere, dove le folle accorse da una periferia più o meno vasta comprendevano sempre, insieme a un piccolo numero di uomini d'affari, una maggioranza di saltimbanchi, cantastorie e istrioni d'ogni specie, di gente venuta non per fare affari ma proprio per divertirsi dissipando in pochi giorni, se non in poche ore, i frutti di mesi e mesi di fatica. Il caso-limite è quello dei mercati che si organizzavano nei punti di partenza e d'arrivo dei cercatori d'oro o delle installazioni di mercanti che si spostavano al seguito di eserciti vittoriosi e carichi di bottino (quelle di Alessandro e dei suoi diadochi, per esempio). Lì, quello che era venuto da una parte se ne andava dall'altra: l'oro guadagnato in maniera facile o insperata si volatilizzava in orge frettolose, in consumi fastosi, acquisti di oggetti inutili, distruzioni giocose o sadiche. Dilapidazioni di tal sorta erano di regola nella maggior parte delle fiere, fino a quelle che si tenevano a Nijni-Novgorod sotto la protezione di San Macario. Ricordando che c'è stato un filologo tedesco che ha tradotto il termine aristotelico con lustvolle Entladung (scarica, o degurgitazione, gioiosa), possiamo pensare che si tratti di una catarsi periodica molto salutare per il progresso normale delle attività economiche: un po' come il riposo domenicale è propizio al miglior rendimento della "forza di lavoro" (ma non è per poter lavorare che ci si riposa e ci si svaga: piuttosto per poter sopportare il lavoro). Quello che sembra molto debole è l'argomento col quale si pretende di vedere un incoraggiamento razionale alla circolazione delle ricchezze nel vortice di casi, di frodi, di parassitismi, di prostituzioni, di stravaganze il cui motivo principale e principale attrattiva è la liberazione momentanea da ogni "regolarità", a cominciare da quelle dell'economia. Ci voleva lo spirito mercantile moderno, e in particolare quello americano, per commercializzare la Festa fino a ridurla a occasione di compere in massa. Ma bisogna dire che ciò è stato possibile solo perché lo spirito della Festa era già spento.

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