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Nazione e Stato

Andrea Caffi, 1951.

C'è sempre un momento, quando si discorre oggi di nazione e di politica nazionale, in cui si ritorna alla solenne sciocchezza di quei paragoni fra organismo e società che, dal tempo di Menenio Agrippa in poi, non hanno mai servito ad altro che a ingannare il pubblico e a evitare la realtà dei fatti.
Si parla, per esempio, di un "male" che avrebbe "raggiunto i centri vitali della nazione". Ma che cos'è questa nazione provvista di "centri vitali"? È una metafora fisiologica cui è impossibile trovare un significato specifico quando si tratta di milioni e di diecine di milioni di individui con tutta la struttura organizzativa, economica, politica, con tutta la rete di rapporti sociali, culturali, personali, con tutto il peso di costumi, di tradizioni, di storia cui si finisce per dare il nome di "Francia", "Italia" o "Germania". In quanto tessuto di rapporti spontanei fondati sulla convivenza, sulla lingua comune, sulla tradizione, la nazione non comporta "centri vitali", non può in alcun modo essere assimilata a un agglomerato di cellule "dirette" da un cervello. A parlar chiaro, i "centri vitali" sono i centri di comando dell'organizzazione statale, fatto assai diverso dalla nazione.
Così pure, si parla oggi in Francia di "allentamento dei legami fra le varie classi della società" e di "mancanza di un denominatore comune". Sono tautologie al posto di argomenti. Se "nazione" significa tutte le classi che la compongono è evidente che esse sono solidali. Ma con ciò? Se Epaminonda, nell'invadere la Laconia, avesse avuto a sua disposizione delle bombe atomiche, gli iloti sarebbero periti insieme agli Spartani loro padroni; ma era questa una ragione sufficiente perché, prima di tale catastrofe, ci fosse sul piano umano, su quello economico o su quello politico, una solidarietà qualsiasi fra schiavi e loro proprietari?
Per presentare le cose in maniera meno fantasiosa, dirò che è certo che quella nazione gloriosa che era la "pospolite" polacca fu rovinata dalle memorabili spartizioni della fine del secolo XVIII. Ma la grande maggioranza dei servi della gleba del Paese se ne commosse ben poco e, fatto ancora più significativo, quando Kosciuszko riuscì a sollevare alcune migliaia di contadini per difendere l'indipendenza nazionale, furono i magnati che si affrettarono a negoziare la sottomissione alle potenze spartitrici, preferendo il giogo straniero alle conseguenze sociali di una jacquerie patriottica.
Ci sono dunque casi in cui la nazione, concentrata in un meccanismo di coercizione detto "Stato", può significare altra cosa che le "varie classi" o l'insieme della popolazione di un Paese. L'insieme della popolazione di un Paese di quaranta o ottanta milioni d'individui è, d'altra parte, una formazione che sorpassa a tal punto i limiti estremi che una singola coscienza umana può realmente abbracciare che si è in diritto di supporre la finzione, l'artificio, non so quale operazione magica a base di formule vuote di ogni senso anche se esaltanti, in tutte le operazioni politiche in cui si pretende di ottenere l'effetto chiamato "unanimità nazionale".
Molto ci sarebbe da dire sui mezzi grazie ai quali si ottiene e si mantiene l'"unità morale" delle masse che si fanno massacrare a Stalingrado per uno Stalin da una parte e per un Hitler dall'altra, o di quelle che si lasciano condurre al "sublime olocausto" di Verdun per una "nazione" incarnata da un Raymond Poincaré.
Che se poi si parla, come in Francia attualmente si parla non solo per bocca del generale De Gaulle ma anche di numerosi cosiddetti socialisti, di "riconciliazione fra fattore nazionale e fattore sociale" grazie a qualche savia combinazione fra mentalità di destra e ideologia del Fronte popolare, l'operazione potrà anche riuscire, ma non è certo possibile concepirla come lo sbocco naturale e la soluzione dei conflitti esistenziali, dei destini, delle aspirazioni e delle situazioni particolari di cinquanta milioni di esseri umani, i quali diventano cento se ci si aggiungono i sudditi di quello che ancora si chiama l'"Impero" francese.
In ogni caso, non sembra che l'esistenza di due nazioni, o anche di tre, in seno a uno Stato che pretende, esso, alla sovranità assoluta, una e indivisibile, sia stata, nel corso della storia, infeconda né tantomeno pregiudizievole al fiorire della vita sociale, morale, culturale di un Paese. Secondo l'espressione che Disraeli prese in prestito a Platone, "due nazioni" si sono opposte in Inghilterra a partire da un'epoca che sarebbe difficile precisare ma che corrisponde agli inizi della rivoluzione industriale e va fino allo schiacciamento simultaneo dell'Irlanda e del movimento cartista verso il 1848. I sintomi di questa divisione furono: 1) la corruzione cinica della casta dirigente sotto la regina Anna e nei consigli di governo (Parlamento compreso) di Robert Walpole, parallelamente alla barbarie scatenata della plebe di cui testimoniano i romanzi di Defoe; 2) l'acre negativismo di Swift e la predicazione di Wesley, la quale creò una religione degli umili in opposizione alla Chiesa stabilita; 3) la fustigazione straordinariamente ardita (spinta fino alla simpatia per l'ateismo) dei privilegiati nei romanzi di Fielding, la quale si svilupperà in dottrina di sovversione negli scritti di Thomas Paine e di Godwin; 4) la legislazione terrorista antioperaia a partire dal 1790, gli eccessi dei "luddisti", l'esilio volontario di Byron e Shelley, gli episodi sanguinosi dell'agitazione "radicale" fra il 1815 e il 1840.
Dopodiché gli antagonismi furono attutiti dalla prosperità dovuta all'afflusso d'oro dalla California e dall'Australia e ai sovraprofitti del colonialismo, ma anche alla reciproca moderazione degli avversari e a una certa chiaroveggenza del conservatorismo riformatore di un Gladstone, ex-tory diventato radicale, e di un Disraeli, ex-radicale diventato capo di un partito tory rinnovato, nonché della celebre "giunta" che diresse le Trade Unions negli anni dal 1860 in poi.
Questo appeasement ebbe, come effetti visibili, il conformismo alquanto pesante e piatto dell'era vittoriana, l'orgoglio della splendid isolation imperiale, nonché il sentimento civico illuminato e solido che gli stranieri ammirano generalmente in Inghilterra; ma anche, parallelamente, una certa decadenza del socialismo inglese, "inserito" nel meccanismo della politica nazionale e, più ancora, portato all'acccttazione implicita o esplicita dei postulati di un certo conformismo, o conservatorismo, morale.
I fatti dell'esistenza storica o personale non si possono spiegare che fino a un certo punto. Se ci si domanda perché il popolo inglese ha avuto la fortuna, unica fra le nazioni moderne in Occidente, di trovare la stabilità che tanti europei gli invidiano e la quale significa, insomma, che l'opinione predominante nella massa approva e giustifica esplicitamente sia gli atti d'autorità dello Stato che i privilegi di cui godono le classi superiori, si potranno trovare motivi molto validi in due direzioni. Si potranno, cioè, evocare da una parte le circostanze "insulari" che hanno risparmiato alla nazione inglese i tristi effetti della centralizzazione burocratica, del militarismo, della Controriforma cattolica, nonché i vantaggi evidenti dell'espansione marittima e dell'industrializzazione precoce. Ma c'è d'altra parte la situazione alla quale il movimento operaio inglese dovette conformarsi dopo il 1848: lo spettacolo delle convulsioni rivoluzionarie sul continente, terminate col trionfo della più tetra reazione, esercitò un'influenza diametralmente opposta a quella che avrebbe avuto in Occidente, dopo il 1918, il "mito russo"; e opposta anche ai fermenti di ribellione che gli avvenimenti francesi dal 1789 al 1792 avevano propagato oltre Manica, tanto che il governo oligarchico temette seriamente che un'invasione degli eserciti della Repubblica avrebbe trovato appoggio in sommovimenti popolari.
Senza rinunziare a manifestare sentimenti generosi acclamando Garibaldi o organizzando comizi in favore della Polonia, 1'"avanguardia" del movimento operaio inglese si disinteressò dei progetti "chimerici" della I Internazionale. L'edificio sociale, l'apparato costituzionale, la superiorità del livello di vita (ivi compresi i costumi) della Gran Bretagna paragonati a quelli degli altri Paesi apparivano più solidi che mai. L'orizzonte era chiuso come da una cortina di smog londinese; le autobiografie e certi romanzi dell'epoca (specie i romanzi autobiografici di H. G. Wells e di Richard Aldington) danno l'impressione di un'atmosfera opaca e chiusa, mentre il focolare alimentato con saggia economia dai "fabiani" non lascia filtrare che una pallida luce attraverso la bruma autunnale.
Notiamo a puro titolo di promemoria che quasi tutto quello che merita di essere qualificato come "irradiamento civilizzatore" del genio inglese da Newton a Darwin, da Locke a Adam Smith e da Hume a Stuart Mill, dalle sètte pacifiste ammirate da Voltaire a Robert Owen e ai pionieri di Rochdale, dal romanzo inglese del secolo XVIII imitato da tutta l'Europa letteraria a Ossian e Byron, idoli delle generazioni romantiche fino a Mosca e a Lisbona, dai princìpi costituzionali interpretati da Montesquieu alle mode anglomani, dall'invenzione delle macchine alle abitudini del comfort moderno, tutto questo è stato creato nell'epoca durante la quale la formula di Disraeli sulle "due nazioni" corrispondeva alla realtà. La vitalità di una nazione e il funzionamento regolare di un apparato di governo "nazionale" non sono necessariamente in ragione diretta l'una dell'altro.
Lo scisma religioso provocato dal patriarca Nicone e, definitivamente, la grande riforma di Pietro il Grande hanno creato un abisso fra le "due Russie": quella delle classi dirigenti raggruppate attorno al formidabile apparato dell'autocrazia che si europeizzava e quella del popolo, ridotto al servaggio e in gran parte persuaso che il nuovo Impero significava l'avvento dell'Anticristo. La separazione si accentuò nei costumi, nelle fogge del vestire, e persino nel linguaggio e nella scrittura, giacché i "vecchi credenti" non accettavano i caratteri "civili", o meglio "laici", introdotti da Pietro, mentre l'idioma sapiente dei "signori", infarcito di locuzioni straniere, era incomprensibile alla gente del popolo. Una sottomissione rassegnata alla potenza materiale prese il posto della comprensione, e l'effimera occasione di "unione sacra" al momento dell'invasione straniera del 1812 svanì rapidamente; che anzi, durante la seconda parte del regno di Alessandro, si ebbe una recrudescenza di sètte refrattarie a ogni compromesso con la ragion di Stato.
Ma, a partire dal 1820, il "sistema nazionale" incarnato nello zarismo vide ingrandirsi una forza avversa più aggressiva nella "società" russa, forza della quale il tentativo insurrezionale dei "decembristi", il 26 dicembre 1825, fu il battesimo del fuoco.
Ecco come Marcel Mauss (in una Note de méthode sulla " nozione di civiltà " pubblicata nell'Anée sociologique, tomo III, seconda serie), descrive la continuità di certi "princìpi" ai quali non si può negare un'importanza decisiva nella nostra organizzazione sociale: "La nozione di costituzione, di politèia, è nata nel mondo ionico. Essa si propaga in tutta l'Ellade, viene elaborata nella filosofia, arriva a Roma come res publica. Poi, dopo aver persistito negli statuti urbani come nelle piccole Repubbliche rurali e montanare, essa riappare nelle Costituzioni di Stato a partire dal XVIII secolo. La Grecia del V secolo, all'epoca delle guerre persiane, dell'egemonia ateniese e di Pericle, è a ragione considerata come l'apogeo della polis, cioè di una realizzazione riuscita della politèia di cui sopra. Nel secolo seguente si manifesta una decadenza che Gustave Glotz riassume scrivendo: 'Questo male dell'insaziabilità, della pleonexía, che aveva causato tante rovine nei tempi antichi, prima che la polis trovasse il suo equilibrio, riprende tutta la sua virulenza. Ma la potenza del danaro era stata più grande. Far fortuna presto e con qualunque mezzo: tale era per molti l'ideale.' I ricchi hanno per principio che la patria è dovunque essi abbiano i loro interessi; non la polis, ma la loro fortuna è la loro patria (Lisia, Contro Filone, 6)".
Questa, sembra, è la strada per cui le nazioni decadono, non una supposta e tautologica deficienza di "senso nazionale". Né a risollevarle quando l'ora della decadenza è suonata valgono i mezzi energici preconizzati dai restauratori della nazione, dell'autorità dello Stato, del prestigio dell'esercito e dei poteri della polizia insieme.
A cominciare dal vecchio Esiodo, dai profeti di Israele, dal Budda, fino a Robert Owen, P.-J. Proudhon, Tolstoi e Gandhi, tutti quelli che, nell'umanità, hanno saputo elevarsi a una coscienza lucida della nostra condizione si sono sempre rifiutati di ammettere che una qualsiasi "potenza d'imperio" fosse compatibile con le esigenze della verità e della giustizia. Voler migliorare lo Stato, come voler "umanizzare" la guerra, è un'illusione con cui si drogano gli spiriti timorati per sfuggire alla realtà degli espaces in finis e del loro infinito silenzio. Non si potrebbe vivere se non li si dimenticasse, questi spazi, o se non li si velasse con menzogne più o meno convenzionali. Importa, tuttavia, che l'uomo libero non si lasci illudere.
Sembra evidente che le società umane non possano fare a meno di "apparati di coercizione", ed è anche possibile che esse non riescano a sopprimere le guerre. Nella sua Repubblica, Platone manteneva una casta di guerrieri, "educati come cani feroci" per espletare tale basso e indispensabile compito. La saggezza cinese dice che sarebbe sprecare il buon ferro farne dei chiodi e disporre male di uomini dabbene affidar loro le mansioni di soldato o di poliziotto. Tutto quello che si può augurare, per assicurare un po' più di calma e di felicità agli esseri umani nel corso della loro effimera esistenza, è che si riduca al minimo possibile l'azione dello Stato e dei suoi giudici, soldati, poliziotti e "capi" d'ogni categoria. Ridurre lo spazio su cui ognuno di loro esercita la sua necessaria scellerataggine, diminuire il tempo dei suoi pericolosi poteri, ostacolare con quanti mai ostacoli, controlli e garanzie si possa immaginare l'efficacia dei loro "interventi" sarà il compito del buon cittadino e dell'uomo dabbene. E, per arrivare a una tale relativa sicurezza, rassegnarsi a modi più semplici e rustici d'esistenza materiale, al frazionamento in comunità più ristrette, alla proscrizione di tecniche troppo complicate, non sarebbe un prezzo troppo caro da pagare per ottenere un po' di respiro per le possibilità di spensieratezza, di gioia di vivere, di comunione affettuosa che la natura umana porta in sé.
Coltivare tali possibilità è funzione propria della "società". Per questo, essa non ha ragion d'essere che nella misura in cui rimane lontana da ogni ambizione di comando e d'accaparramento d'autorità sui suoi simili. La resistenza (non violenta nella misura del possibile) a tutte le sopraffazioni dei "potenti", la denuncia instancabile d'ogni ingiustizia, il disprezzo dei vantaggi ottenuti con la forza sono gli attributi naturali, il dovere stretto e incessante di una vera "società". Ma, da parte di una comunità (o élite) di questo genere (ossia composta di uomini la cui qualità essenziale sia di non potere e di non volere né comandare né obbedire), nessun malinteso sarebbe più lamentevole della pretesa di costituirsi in governo. Sia Platone che Saint Simon avrebbero certamente lasciato la più esecrabile memoria di sé se si fosse loro fornita l'occasione di trasporre in decreti e "atti amministrativi" i loro ammirevoli suggerimenti di riforma sociale. I membri della Costituente del 1789 come il gruppo Miliukov-Kerenski-Tseretelli nel 1917 avevano come vocazione autentica quella di combattere ogni oppressione (dunque ogni "potere costituito") e fecero ben misera figura quando vollero maneggiare le " leve di comando" del meccanismo politico.
Può darsi che ci siano situazioni estreme in cui sia sublime "perdere l'anima" per la salvezza materiale immediata dei propri simili, accettando l'omicidio, la ragion di Stato e tutti i delitti che implica a ogni istante il "mantenimento dell'ordine". Ma, in questi casi di perdizione e di regresso verso l'animalità, è inutile continuare a parlare di "società", di giustizia, di aspirazioni umane; si tratta di casi di forza maggiore, quando, per vivere, si sacrificano le ragioni di vivere.
Per tornare alla Francia, si può far risalire all'editto di Nantes uno scisma decisivo nella nation française. Contro la Francia ufficiale (monarchia dispotica, cattolicismo intransigente, gerarchia immutabile degli "ordini") si eresse una "società" non conformista la cui attività nettamente sovversiva e in gran parte clandestina fu condotta, più ancora che dagli ugonotti espulsi, dai giansenisti e dai "libertini" sempre più sicuri dell'appoggio di strati "indefinibili" ma sempre più vasti del malcontento progressivo. Il diario del pacifico Barbier, borghese di ottima estrazione, permette di seguire il crescere sempre più virulento di tale malcontento fra il 1715 e il 1760. Fin dalla sua prima esplosione sotto la Reggenza, in quel capolavoro rivoluzionario che sono le Lettres persanes, la mancanza totale di rispetto per tutti i sacri princìpi dell'ordine stabilito — dogma e morale della Chiesa, "grandezza" dello Stato e pregiudizi nobiliari — si esprime con perfetta libertà e nettezza.
Importa tuttavia non trascurare il fatto che, parallelamente a questa secessione della "società" con il dislocamento dei rapporti di rispettosa subordinazione fra la cour e la ville all'epoca "classica" del 1660, si verificava un allontanamento del "popolo" dall'apparato nazionale costruito da Richelieu, Colbert e Louvois: i contadini in rivolta intravisti da Madame de Sévigné, la stanchezza generale che si manifesta durante la guerra sulla quale termina così lamentevolmente il regno del Re Sole, le bande che con Cartouche e Mandrin arrivano a una strana celebrità (quasi esente d'infamia), le sommosse del Faubourg Saint Antoine e i delitti "sacrileghi" (profanazione di altari nelle chiese) riferiti abbastanza frequentemente nel diario di Barbier, tutto questo segna in modo inconfutabile uno scivolamento verso la negazione dei "doveri civici". Il "testamento" dell'abate Meslier, morto nel 1729, potrebbe rappresentare il primo confluire, fra il 1730 e il 1735, dell'ateismo ragionato della "società" in rivolta contro il "regime nazionale" e degli odi disperati del popolo oppresso.
Malgrado gli sforzi di una propaganda "illuminata", la penetrazione di idee coerenti non potè giungere fino agli "strati profondi" e l'entusiasmo dell'alleanza improvvisata fra l'insurrezione popolare e la "critica radicale" della "società" al fine di abbattere il tarlato "regime nazionale" finì in una delusione sia nella Francia del 1789 che nella Russia del 1917. In entrambi i casi, un adeguamento "mistico" alle passioni elementari delle folle sommerse tutta la struttura di esigenze "razionali" costruita nel corso di varie generazioni negli ambienti "dissidenti", ma piuttosto agiati, dell'élite sociale.
In particolare, la nozione di solidarietà patriottica si cristallizzò nell'idolatria fanatica della nation, fenomeno cui corrisponde, nella Russia degli anni 1917-1922, la "sublimazione" non meno elementare e intollerante, ma forse ancor più artificiosa, del "proletariato".
A un certo momento, all'apogeo del Terrore, potè sembrare che l'unanimità attiva della nazione (messa in stato di "requisizione permanente") avrebbe potuto realizzarsi pienamente: 1'"altra Francia" era fuggita fuori dai confini o votata alla ghigliottina. Ma è in tutt'altro modo, e in una sorta d'improvvisa inibizione di ogni sincerità e di ogni coscienza critica che, fra il 18 Brumaio e la Restaurazione, i conflitti fra Stato, popolo e società parvero soppressi in una Francia "una e indivisibile". La disillusione profonda verso una Libertà che sembrava impossibile preservare o da una tirannia peggiore o da un'anarchia assillante; il fatto che una diseguaglianza sociale piuttosto aumentata si trovava a essere bilanciata da un tal quale miglioramento del livello di vita (fatto a cui, molto approssimativamente, si può trovare un parallelo sia nel gran sollievo causato in Russia dalla NEP dopo le sofferenze della guerra civile, sia nella diminuzione della disoccupazione e del senso d'insicurezza che certamente favorì l'insediarsi al potere di Mussolini e di Hitler); e infine soprattutto la deformazione dello slancio patriottico rivoluzionario in orgoglio di Herrenvolk dominatore dell'Europa sono fatti che ebbero effetti molto profondi e molto durevoli su atteggiamenti sentimentali di cui si può certamente affermare: 1) che essi sono più forti di qualsiasi ideologia; 2) che tutte le classi sociali devono condividerli.
Oggi Béranger è dimenticato, ma i versi di Aragon come l'eloquenza di Thorez continuano a echeggiare il suo "sciovinismo umanitario". Da Michelet a Péguy, il genio più autentico e la generosità più impetuosa non hanno potuto preservare la Raison dalla vertigine di queste raisons du coeur, e può darsi che, in fin dei conti, questa sia una prova che, sia "temperamento" o sia "cultura", il francese è un essere "molto umano".
L'intervallo napoleonico è comunque molto importante per capire la differenza fra il secolo in cui Montesquieu e Voltaire schiacciavano vittoriosamente l'"infame" in nome di una "verità universale" e quello che, da Proudhon a Jaurès, vide ancora un gran numero di francesi in prima fila nella battaglia per la giustizia universale, la pace e la felicità del genere umano.

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