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Popolo, massa e cultura

Tratto da Tempo Presente, Vol. IV, n. 2, febbraio 1959

Queste considerazioni furono scritte in forma di note marginali a due articoli apparsi nella rivista newyorkese Politics nel febbraio 1944: A Theory of Popular Culture di Dwight Macdonald e The Breadline and the Movies di Melvin Lasky. Una versione succinta di queste note fu pubblicata nel numero di Politics del novembre 1946, con lo pseudonimo di European.

Nel suo interessante articolo, Dwight Macdonald distingue: 1) una high culture, che egli inclina a identificare con 1'"avanguardia" in tutte le sue forme; 2) una popular culture for the élite, che prenderebbe la forma dell'"accademismo"; 3) una folk art, che sarebbe "l'istituzione propria del popolo" (ed è abbastanza sintomatico che a questo proposito si parli soltanto dell'arte, e non di tutto il campo della cultura: filosofia, nozioni scientifiche, norme morali, riti di socialità); e, infine, il vero problema: 4) la popular culture per le "masse", la quale sarebbe in primo luogo passabilmente "degradata" e in secondo luogo "strumento di dominio sociale", ma pur sempre "cultura", ossia una forma d'educazione della sensibilità e dell'intelligenza.

Ora, a me pare che una tale costruzione trascuri taluni dati essenziali:
1) "Popolo" e "massa" sono due realtà assai diverse. Si può accettare lo schema di Georges Gurvitch il quale, nel distinguere la "comunione", la "comunità" e la "massa" come tre forme diverse del rapporto sociale, sostiene che, nella massa, quel che importa non è il numero degli individui, bensì un certo modo di stare insieme nel quale la personalità dell'altro è totalmente ignorata e il problema sociale si riduce a quello di coordinare meccanicamente i propri movimenti a quelli degli altri: una socialità, cioè, così elementare e, al tempo stesso, così poco umana da obliterare praticamente la coscienza critica e la facoltà di scelta. Il "popolo", invece, presuppone necessariamente il permanere di una "comunità" e delle possibilità effettive di "comunione" nei riti, nelle feste, nei momenti sia di pericolo che di trionfo della comunità.
2) La massa in quanto tale, e trattata come tale da sfruttatori o da demagoghi, non è suscettibile di alcuna "cultura", in quanto la cultura esige una certa autonomia di colui che "si coltiva" o accetta di "venir coltivato". La massa non può che subire degli chocs psicologici (i quali si traducono per lo più in isteria collettiva) o degli stimoli imperiosi che la riducono alla passività totale, all'automatismo del soldato, al panico (che può anche non esser violento) e all'atonia senza rimpianti e senza speranza della bestia da soma.
3) II dressage prussiano o fascista è il contrario di una "educazione". La deformazione di un'anima secondo i metodi della pedagogia gesuita o calvinista rappresenta il pervertimento di ciò che intendiamo per opera "educativa" o "culturale". Esiste dunque -nell'ambito delle possibilità sociali- un fatto che si può chiamare "anti-cultura". E c'è anche la "incultura", quando manchi un ambiente proprio a generare uno stato di "comunità" o di "comunione". Gli eschimesi hanno una cultura; invece ciò che si racconta dei miseri abitanti della Terra del Fuoco ci fa dubitare che esistano, fra di loro, le basi elementari di una vita religiosa, estetica, o politica in senso lato. Forse non senza esagerazione, Giovenale ci mostra una plebe romana caduta preda della "incultura". Le SS e gli aguzzini di Auschwitz o di Dachau erano radicalmente immunizzati contro ogni germe di "cultura".
4) Ora, la rivoluzione industriale data in Inghilterra dal 1750 circa, ed è fra il 1840 e il 1850 che Friedrich Engels e Herman Melville ne constateranno gli effetti sulla popolazione operaia delle grandi città. Il meno che si possa dire è che questi uomini e queste donne vivevano da due o tre generazioni segregati da tutto ciò che può nutrire una "cultura": incatenati dall'età di sei anni all'inferno dell'officina, per quattordici o sedici ore su ventiquattro, non potevano conservare alcuna memoria di una folk art e di uno "stile d'esistenza" comunitario. Lo stesso fenomeno si è riprodotto dovunque s'è impiantato il capitalismo industriale. Si vedano per la Germania I tessitori di Hauptmann, per la Polonia I minatori di Tetmagr, per la Russia I costumi della via Rasteriajeva di Glieb Uspenski; e infine, per la Cina, le descrizioni delle fabbriche di tessuti di Sciangai. Parigi e Lione sembrano aver resistito meglio: nel secolo diciannovesimo, si sviluppò in queste città una vera "cultura popolare". Ma abbiamo documenti sull'Alsazia, su Nantes, sulla regione Lille-Roubaix dal 1830 al 1860, altrettanto atroci di quelli sull'Inghilterra. Si prenda, d'altra parte, il livello d'educazione individuale e sociale di moltissimi degli emigranti che arrivavano in America dopo avere (anch'essi per diverse generazioni) stagnato in villaggi e ghetti nei quali gli effetti di un pauperismo spinto a estremi inimmaginabili (Manda, Andalusia, Italia meridionale, Galizia) avevano progressivamente spogliato gli uomini di ogni vestigio d'umanità. E non si dimentichino gli schiavi negri liberati, gl'indigeni delle colonie abbrutiti dal cattivo alcool e dal lavoro forzato (o dalla caccia all'uomo), le bidon-villes dell'Algeria e del Marocco. In tutti questi casi, non c'era nessuna folk culture da reprimere o corrompere per far posto alla "cultura", all'Ersatz di cultura o all'incultura sistematica che il capitalismo gettava sul mercato insieme agli altri articoli di "consumo corrente". Si operava in certo senso su una tabula rasa, e tuttavia non su delle anime nuove, fresche, ingenue, bensì su esseri anemizzati, cagionevoli, viziati, "svuotati". La pianta umana ha resistito, e quando si è portata un po' d'aria in quei campi di morte non tanto lenta che erano i sobborghi operai, e a forza di sommosse e di scioperi i salariati hanno ottenuto qualche ozio, un po' d'igiene, delle scuole, la gioia di vivere, e persino la bellezza fisica, quella pianta ha potuto rifiorire. Ma i gusti, gli appetiti, i sogni, la mitologia non avevano radici né in una tradizione, né in una natura propria di questo popolo sradicato. Tutti gli oggetti e tutti i valori di cui essi potevano avere la conoscenza e l'uso erano "fabbricati", e fabbricati in serie.
5) Ma chi erano i fabbricanti? Ed è lecito vedere nella "cultura volgarizzata" il disegno di una "ideocrazia" borghese paragonabile a quello messo in opera assai più brutalmente dagli Stati totalitari del nostro tempo? Un fatto abbastanza sorprendente è che la classe che arrivò al potere in Francia sotto Luigi Filippo e che in Inghilterra s'è infiltrata più lentamente in tutti i posti un tempo occupaci dalla gentry non ebbe mai una cultura veramente conforme alle sue convinzioni intime e ai suoi gusti spontanei. Quei parvenus si sono installati — non senza un sentimento d'imbarazzo — nelle proprietà dei loro predecessori e non sono mai riusciti a farne veramente la loro home: hanno accettato le "umanità" e il "progresso della scienza", le nozioni di cortesia e di fasto, le norme consacrate dell'onore (cavalleresco), della gloria (soprattutto guerriera), della virtù (ascetica), ma senza mai poter veramente dirigere la gestione di questo patrimonio talvolta ingombrante, né potersi mai liberare da una diffidenza (repressa con vergogna o grossolanamente ostentata) verso gli artisti, gli scienziati, gli "ideologi". La cultura s'è spesso creata contro di loro (persino Adam Smith disprezza i mercanti, speculatori eccetera): i borghesi si sono sentiti più spesso allarmati o scandalizzati dalle nuove creazioni che orgogliosi di averle indirettamente ispirate come modelli o come finanziatori. È innegabile che, parallelamente a ciò, le antiche aristocrazie venivano perdendo quella familiarità con l'alta cultura e quel "diritto d'intervento" di cui avevano un tempo goduto grazie al mecenatismo, alla vivacità dei salotti, alla facilità del dilettantismo enciclopedico. Paragonati alla brillante aristocrazia russa del 1820 (nella quale un Pushkin poteva trovarsi gomito a gomito con i principi e conti "decabristi"), i cortigiani di Nicola II, i suoi "marescialli della nobiltà", i suoi governatori eccetera, che fossero amici o avversari di Rasputin, facevano figura di deplorevoli cretini. Intorno a Francesco Giuseppe, ai tempi del suo declinare, si sarebbero invano cercati uomini di cultura così compiuta e disinvolta come un Kaunitz, un Metternich, e persino un Von Gentz. Fra gli Junker ai quali Guglielmo II distribuiva cariche, non ce n'era forse uno solo che fosse al livello dei Von Stein, Von Hardenberg, York eccetera, capaci, ai loro tempi, di apprezzare Goethe e Hegel.
Il malessere caratteristico — ma anche il singolare dinamismo — del secolo XIX furono causati appunto dal fatto che l'alta cultura si trovò isolata dalle classi dirigenti non meno che dal popolo (in parte già sparito, perché trasformato in "massa"). E talvolta la vita dello spirito si è completamente staccata dalla vita sociale: con un Rimbaud, per esempio, l'artista diventava un individuo nettamente "asociale".
Alle distinzioni di Macdonald si potrebbe dunque sostituire la classificazione seguente:
A) Un'arte — o una cultura — popolare, creazione spontanea di un "ambiente popolare", facilmente particolarista e persino regionale. Quest'autentica cultura del popolo è in parte schiacciata dal capitalismo (il quale vi sostituisce il deserto della massa e dell'anti-cultura); in parte sbiadita dall'uniformità cosmopolita che il progresso tecnico, le comunicazioni rapide eccetera hanno reso inevitabile; in parte infine raccolta e integrata nell'alta cultura, in modi vari che possono andare dagli studi etnografici all'adozione della musica negra e della plastica del Benin da parte di artisti d'avanguardia.
B) L'"alta cultura" è sempre stata appannaggio di un'élite ristretta. Nei secoli passati, tale élite s'è spesso confusa con una parte dell'aristocrazia o della casta sacerdotale (Kshatria o bramini, monaci e troubadours, eccetera). Dopo l'avvento della borghesia e i limiti imposti al potere delle Chiese, l'élite intellettuale (e culturale in genere) è venuta a trovarsi nella situazione ambigua di una aristocrazia decaduta, di "chierici" non consacrati, di refrattari che evadono in spirito da un sistema di rapporti sociali al quale restano in pratica sottomessi.
C) Le molteplici varietà di semi-cultura, ossia miscugli in dosi variabili di cultura (attività dello spirito) e d'incultura (inerzia conformista, esistenza senza personalità, senza problemi, senza comunione viva coi propri simili). È in tali surrogati di una cultura autentica che si rinchiudono tutti i padroni e dirigenti del mondo attuale, insieme alle loro fedeli clientele. Questa è, in certo senso, la zona della "cattiva coscienza" e del "cattivo gusto" spesso cosciente della propria deficienza, come pure del lavoro frettoloso di artigiani disonesti e di tutte le forme d'insincerità: Kitsch, camelote, trompe-l'oeil, eccitazione artificiosa dell'ottimismo ufficiale, noia paludata, e insomma tutto quello che Flaubert intendeva con pignouflisme.
D) L'anti-cultura, aggressiva e distruttiva. Si tratta di una forza di primo piano: barbarie motorizzata, mille volte più nefasta dei cavalieri di Tamerlano, dopo il passaggio dei quali l'erba non cresceva più, essa dispone di tutte le risorse delle scienze applicate e al tempo stesso della capacità di "razionalizzare" tutti i più bassi appetiti della bestia umana. Oltre la grande impresa già menzionata — la condizione degli operai a Manchester nel 1842, e in mille altri luoghi nel corso del secolo — l'offensiva dell'anti-cultura può vantare, come realizzazioni pienamente riuscite: il militarismo moderno, imposto indistintamente a tutti, senza i motivi culturali — onore del cavaliere, vocazione del lanzichenecco — che determinavano in altri tempi la scelta della carriera delle armi, e oggi perfezionato fino alla bomba atomica; gli ergastoli di bambini, come la scuola descritta da Dickens in Nicholas Nickleby, o gli "internati" napoleonici, che Maxime du Camp non poteva ricordare senza rabbia anche quando ebbe settantanni; lo sterminio di numerose popolazioni nelle colonie (da notare che la semplice barbarie degli spagnoli non c'era riuscita); infine, lo Stato totalitario di Hitler o di Stalin, senza pregiudizio di quelli semi-totalitari, o avviati a diventarlo. Nel campo propriamente culturale, l'anti-cultura si manifesta con la sottomissione di ogni facoltà intellettuale ai "bisogni della propaganda" attraverso l'unità del comando, la negazione teorica e pratica della persona umana e della sua dignità, l'esaltazione della dismisura e della volontà di potenza.
E) Per le masse in quanto masse, lo ripeto, nessuna cultura è possibile. Riunirle in un circo, a un match di foot-ball, in un comizio a base di altoparlanti o in una sala di cinema, far legger loro lo stesso slogan nella stampa o propinarglielo per radio, non significa "coltivarle", ma solo comandarle. C'è tuttavia la possibilità di comunità popolari che si liberino dal magma della massa: i sindacati operai, le mutue, talune sètte religiose, le cooperative, le Internazionali socialiste vi hanno contribuito; ma non bisogna dimenticare delle formazioni meno appariscenti come quei "gruppi d'amici" nei sobborghi operai che un giovane sociologo francese si proponeva di studiare. Per tali gruppi, vi sono possibilità di cultura disparate e fortunose. Come nel consumo delle derrate e dei beni d'uso, l'esiguità del "potere d'acquisto" e la onestà relativa del bottegaio determinano la qualità e la quantità di tali alimenti spirituali. È evidente che la cianfrusaglia e l'Ersatz della semi-cultura, e i veleni dell'anti-cultura, sono quelli che predominano sul mercato. Senza nessuna intenzione machiavellica prestabilita, i trusts e i mercanti profittano naturalmente dell'inesperienza del compratore. L'uomo del popolo e le comunità popolari avrebbero dunque bisogno di consigli, di guida amichevole o di organizzazioni analoghe alle cooperative. Bisogna pur dire che il socialismo marxista ha lamentevolmente trascurato questo lavoro educativo, ripetendo macchinalmente la giaculatoria della "coscienza di classe".
Dwight Macdonald passa poi a parlare delle immense possibilità aperte dai mezzi moderni di comunicazione e diffusione alla cultura delle masse, come pure del contributo enorme che l'industria e la tecnologia moderne possono dare al conforto materiale delle masse medesime. Macdonald dice in particolare che "il progresso tecnologico ha reso possibile la produzione a buon mercato di libri, periodici, riproduzioni fotografiche, musica e architettura." L'argomento è, per così dire, classico fra coloro che hanno a cuore un'interpretazione ottimistica del mondo moderno, oppure — come lo stesso Macdonald — temono di non rendergli sufficiente giustizia.
Cominciamo dall'architettura. I Propilei e i Fori imperiali, il Partenone e Santa Sofia, tutte le cattedrali romaniche e gotiche, come pure le terme, gli acquedotti, i caravanserragli fondati dai califfi e dai sultani, sembrano aver avuto per scopo la soddisfazione dei bisogni e dei gusti del popolo. Anche i giardini di Versailles furono costruiti ad intenzione di un "popolo" di cortigiani e di bighelloni che potevano andare a contemplare il re mentre pranzava. Goethe si meraviglia che a Vicenza e a Verona il popolo consideri i portici costruiti dal Palladio come luoghi di sua proprietà dove esso può fare il proprio comodo di giorno e di notte. Non si vede che la tecnologia moderna sia riuscita a costruire, per il popolo, luoghi altrettanto maestosi o brulicanti di vita spontanea. E, per parlare di architettura più intimamente utilitaria, le Fachhäuser di Hildesheim, certe isbe della Russia del Nord, certe case contadine dell'Italia del Nord e del Sud sembrano conservare una certa superiorità sulla desolazione dei sobborghi popolari di Londra e di Parigi, sulle "case popolari" moderne dove lo spazio è misurato al centimetro e il comfort di qualità infima. Dall'inizio del capitalismo a oggi, l'età moderna non sembra essersi preoccupata di architettura quanto di "macchine per abitare" più o meno efficienti (a seconda del prezzo). E forse anche gli architetti più moderni, con tutte le loro buone intenzioni, rimangono essenzialmente schiavi delle idee d'utilità e d'efficienza, dalle quali non sembra facile passare a un vero culto della bellezza e della dignità: dell'"inutile".
Quanto ai libri e alle immagini, vorrei ricordare che fin dall'invenzione della stampa i "mercati" (e in particolare le numerose "fiere") hanno saputo soddisfare una vasta clientela popolare con almanacchi, Volksbücher (storia del Dottor Faust e dei Reali di Francia), incisioni, stampe eccetera. La proletarizzazione e i tuguri dell'era industriale, diminuendo il potere d'acquisto, hanno determinato la decadenza di questa produzione di articoli di cultura popolare. Il poeta Nekrassov poteva ancora, in una delle sue tirate demofile, esprimere il voto che "al ritorno dalla fiera il contadino portasse a casa non già l'almanacco (astrologico) di Bruce o la storia idiota del 'Milord inglese', ma le opere di Bielinski e di Gogol". Certo, oggi si stampa enormemente. Ma, in questa marea di stampati, bisognerebbe considerare in primo luogo la proporzione fra cultura e anti-cultura e, in secondo luogo, la graduatoria delle opere e pubblicazioni varie cui va il favore del pubblico.
Macdonald menziona poi la radio e il cinema. Ma il teatro di Dioniso, l'Ippodromo di Costantinopoli, le piazze sulle quali si celebravano i "misteri" nel Medioevo, le impalcature su cui s'installavano all'aria aperta gli attori spagnoli che recitavano Lope de Vega, erano pur destinati e adatti a pubblici imponenti. E qual era il paese o anche il paesetto di Francia, d'Italia, di Germania dove, dal secolo XV al XVIII, non facesse la sua apparizione una qualche troupe di mimi, giocolieri, prestigiatori, di attori della commedia dell'arte o dei drammi shakespeariani (conosciuti in tutta la Germania prima del 1648 grazie a "attori inglesi")? Quel che c'è di nuovo oggi è che si può andare al cinema o al caffè fra due incombenze di lavoro o d'affari, senza vestirsi, senza "perder tempo", senza la preparazione psicologica a un godimento fuori serie. È la nozione e il sentimento della "festa" che la civiltà moderna tende a distruggere. Questo è il fenomeno peculiare dei tempi moderni.
Macdonald passa quindi a parlare della "separazione fra cultura popolare e alta cultura" come di un fatto costante nella storia. Ora, una tale separazione fra i gusti dell'aristocrazia e quelli del popolo non è esistita che in certi periodi, quando: 1) l'aristocrazia si è rinchiusa in un'esistenza procul negotiis; 2) il popolo è stato ridotto all'atonia dal pauperismo o dall'oppressione poliziesca, militare o ecclesiastica. Aristofane è certamente della folk art al tempo stesso che della high culture. Ma cento anni dopo, in un'Atene umiliata, privata della sua esuberanza democratica, le commedie di Menandro sembrano riservate a un "bel mondo" di ricchi oziosi protetti dalla machine royale del despota macedone. Così, il teatro di Shakespeare e di Marlowe faceva vibrare, se non all'unisono certo con eguale intensità, le anime di Lords e d'artigiani londinesi; mentre il Catone di Addison è riservato al rispettabile pubblico dei profittatori della Glorious Revolution del 1688. Molière e Goldoni sono passati per gradi dal teatro popolare ai salotti mondani d'alta cultura. Ma evidentemente la gente del quartiere Saint Antoine non poteva andare ad applaudire Bérénice. La Chiesa prescriveva ai pittori d'insegnare le verità della religione agli analfabeti, ma più di un aristocratico era, a quei tempi, incapace di tracciare la propria firma. Tutti i capolavori italiani e fiamminghi del secolo XV sono altrettanto accessibili al popolo che ai chierici più addottrinati. C'è poi un'arte per umanisti e per gente educata secondo il Cortegiano del Castiglione. Ma i pittori olandesi non elevavano certo alcuna barriera fra "arte per il popolo" e "arte aristocratica". E la musica di Bach era senz'alcun dubbio accessibile ai fedeli della chiesa di San Tomaso a Lipsia, mentre le arie di Haydn e di Mozart si diffondevano nei quartieri più umili di Vienna. "Questa folla di Siviglia che freme, trema, si esalta, sviene, s'inebria di quel dramma di sangue e di lacrime che è la Passione, e nel quale essa ritrova i propri tormenti, i propri dolori, s'identifica con il Crocifisso, con la Madre trafitta, con i santi bruciati sulla graticola, attanagliati, squartati, suppliziati sulla ruota, scorticati vivi, che portano i loro occhi o la loro testa su un piatto, con tutti i martiri di cui essa rinnova il supplizio con una crudeltà e un sadismo che rinascono ogni anno. Giacché tale folla è insieme la vittima e il carnefice, piange e applaude, e il dramma si svolge sia in essa che a causa di essa".
L'analogia che viene alla mente leggendo questo brano descrittivo dovuto alla penna di Georges Pillement, sono le processioni fastose e sanguinose, intramezzate di giochi scenici e di scontri violenti, con le quali gli "sciiti" persiani (e anche quelli di Bakù) commemoravano il martirio di Hosein il giorno della festa dell'Asciura. È la stessa esplosio-ne di frenesia fanatica e di pathos profondo, in una folla composta di miserabili, abitualmente immersi in un'apatia passabilmente cinica. Ora, i paesi dell'Islam, e in particolare la Persia, presentano, dopo i Selgiuchidi (nel secolo XI) tutte le vicende — a volte lente, a volte accelerate, ma sempre a senso unico — di una disintegrazione dei centri di cultura, di una accumulazione di rovine e di pidocchiume, d'abbandono delle masse alla brutalità di effimere dominazioni militari, alla direzione spirituale di un clero (dervisci compresi) sempre più ignaro, e infine alle magre risorse di un'economia sempre più retrograda.
Salvo il parere di persone più competenti di me, in una manifestazione di cultura religiosa popolare, come nella grande festa dell'Asciura, mi sembra di poter individuare tre strati confusi e mescolati più che sovrapposti. C'è, per cominciare, una mistica assai sottile e sapiente ("alta cultura") che il mistero dell'Iman invisibile, il sufismo (impregnato di Plotino), la dottrina segreta degli Ismaeliti hanno sviluppato durante i secoli d'ascensione intellettuale del mondo musulmano; c'è poi un fondo evidentemente indistruttibile di culti orgiastici (Dioniso o Siva-Kali) che costituisce un elemento primordiale di ogni cultura popolare; infine gli orpelli inventati espressamente — come gli scenari barocchi e tutti gli eccitanti pubblicitari moderni — per una folla rozza nella quale la sensibilità e la gravita di un popolo autentico hanno ceduto di fronte ai risentimenti (abitualmente repressi) della "massa", o promiscuità di rifiuti umani.
A Siviglia, nella settimana della Passione, non si ritrovano forse gli stessi ingredienti? La descrizione già citata continua così: "I pasos sono dei totem e dei feticci, feticci mostruosi e splendidi, i portafortuna della città: fanno piovere, portano la prosperità, sono segni di riconoscimento, parole d'ordine, intercessori. Il 'Cristo del Gran Potere' di Montanes, la 'Santa Veronica' di Zurcillo saranno presenti quando un membro della loro confraternita arriverà alle porte del Cielo... Signori accigliati e monaci estatici circondati da contadini che guadagnano appena il loro sostentamento con un duro lavoro, sostenuti dalla speranza di vedere un giorno il Cristo e la Vergine e tutti questi santi che sono per loro delle entità viventi".
Evocare tutto ciò a proposito di una discussione sulla qualità dei libri, dei film, dei programmi radiofonici citati da Macdonald come ingredienti della popular culture a New York, Londra e Parigi, parrà specioso. Ma mi sembra che il problema debba essere esaminato in tutta la sua ampiezza, esplorando a fondo sia il campo della "cultura" sia le inclinazioni, patenti o dissimulate, del "popolo" per il quale questa cultura sarà in parte un "regno ritrovato": costumi, senso estetico, gioia di vivere, gusto della saggezza eccetera, obliterati nello stato di "massificazione"; e bisognerà a maggior ragione esaminare l'invito a uno sforzo oltremodo complicato di liberazione spirituale insito nella cultura. Per accedere alla cultura autentica, la personalità deve emanciparsi da un assai spesso e assai pesante amalgama di terrori, di diffidenze, di ferocie, d'inclinazioni a "perdersi per ritrovarsi"; e la comunità deve ricostituirsi in modo non superficiale e astratto, mettersi al diapason di tutte le nozioni attualmente accertate quanto all'universo, la condizione umana, le molle fisiologiche e psicologiche, le possibilità, i pericoli, le paurose "aporie" della scienza tecnica.
Cercherò, se non di spiegarmi, almeno di indicare la direzione dei miei pensieri, con alcuni esempi deplorevolmente frammentari tratti da note che son venuto ammucchiando e da articoli che mi son capitati sotto gli occhi in questi giorni piuttosto desolanti dell'inverno 1945-'46, in questa città di Toulouse dove la maggior parte della gente — e io con essa — è costretta a spendere la maggior parte del tempo a difendersi dalle urgenze delle necessità materiali, e dove dunque la serenità indispensabile ai "buoni studi" è difficilmente raggiunta e presto interrotta.
Comincerò da una citazione di Roger Vailland, tratta dal settimanale Action del 26 ottobre 1945: "Ditemi quali sono i vostri piaceri — scrive Vailland — e vi dirò chi siete. Quando si pensa al 'volto' di una civiltà o di un'epoca, quel che viene per primo alla mente sono i suoi piaceri. E questa non è 'leggerezza francese'. Una società in cui l'uomo consacrasse interamente la sua attività a soddisfare i suoi bisogni elementari — mangiare, dormire e ripararsi — non si definirebbe in alcun modo come 'civiltà': sarebbe priva di 'volto'. Civiltà significa maniera di vivere; ma l'accento è su 'maniera'. Un sedile non diventa oggetto di civiltà se non è qualcosa di più d'un oggetto che serve a sedersi: ciò comporta, se non degli ornamenti, perlomeno la ricerca di una linea destinata a dar piacere all'occhio. Lo stesso pensiero è un lusso... l'affamato non ha un pensiero sistematico".
Da questa considerazione, che mi sembra quanto mai giusta, passerò di nuovo all'articolo di Georges Pillement sulla Settimana Santa di Siviglia, nel quale trovo scritto: "I pasos, con le loro membra articolate, i loro costumi d'apparato, le loro parrucche e barbe di veri capelli, i loro occhi di vetro, sembrano segnare la decadenza dell'arte barocca. Ma, al contrario, ne sono lo sbocco logico e glorioso, la manifestazione più espressiva e più spirituale".
Insieme agli autodafé, alle feste come quelle di San Gennaro a Napoli e di Sant'Agata a Catania, insieme alle corridas, la cui voga sembra essersi molto accresciuta nel secolo XVIII (quando si cominciarono a bruciare meno eretici), gli spettacoli della Settimana Santa a Siviglia hanno "coltivato" (ossia aiutato a far accettare) non già una brutale degradazione del popolo da parte della rivoluzione industriale, ma la sua stagnazione indefinita nel pauperismo totale.
Il mito del Grande Inquisitore di Dostoevskij evoca la Controriforma e i suoi effetti sul popolo "che paga e che prega" delle regioni mediterranee. L'Inquisizione, i gesuiti, l'installarsi di un torpore sia economico e sociale che dell'intelligenza e della coscienza morale non hanno potuto trionfare senza che si facesse appello a un fondo di disperazione orgiastica e di voluttà nei tormenti, nonché a quell'ossessione del peccato (ossia della disfatta nella volontà di vivere) che conduce ad aborrire la felicità insieme a qualsiasi audacia innovatrice. A volte in maniera squisita (Santa Teresa d'Avila), o soave (i chemins de velours della casuistica e il quietismo), spingendo l'immaginazione fino all'esaurimento (il concettismo, il gongorismo, Bernini, l'opera), l'arte del barocco, con la concezione dell'uomo e della grandezza umana che vi si esprime, hanno distillato 1'"oppio del popolo". Nessuna meraviglia quindi se il barocco è sopravvissuto come Ersatz dell'arte popolare vera.
D'altra parte, non si potrebbe emettere il minimo giudizio valido sulla "cultura del popolo" senza un esame molto attento di fenomeni come quelli di cui (a quanto m'informa un'ottima recensione letta in una rivista inglese) tratta Herbert Hewitt Stroup in un libro consacrato alla sètta dei "testimoni di Jehova". Questa lugubre sètta, che (a quanto afferma l'autore) "domina i cuori di vari milioni (?) di credenti inglesi e americani", ha antecedenti e correnti parallele così numerosi e singolari che bisogna pur riconoscervi uno dei fattori decisivi di una certa educazione delle "masse" alla disperante docilità che le ha persuase ad accettare la schiavitù in tutte le sue forme, la rassegnazione al tugurio (slum), lo scivolamento verso la disumanizzazione totalitaria. Mi sembra che la predicazione di Wesley e tutte le mutazioni successive del metodismo hanno operato in questo senso. È in ogni caso significativo che il wesleyanismo abbia tanto contribuito a distogliere le folle proletarizzate da ogni velleità di rivolta all'epoca stessa in cui la macchina a vapore consacrava il trionfo del capitalismo. In questo campo, gli americani sono naturalmente blasés, avendo visto proliferare sul loro territorio tante sètte strane. Ma lo stesso fenomeno ha caratterizzato la Russia dalla violenta europeizzazione del 1700 (quella che Herzen chiamava "pietrograndismo") fino ai prodromi del movimento emancipatore (1861-1905). Ma bisognerebbe scrutare molti particolari di simili riduzioni del cristianesimo alla "mentalità pre-logica" e di messianismi così poveri d'invenzione per scoprirne gli effetti sociali. Allora ci si potrebbe domandare se anche le ideologie di "fuga" (come i Mormoni in America e i Duchobori in Russia) non abbiano contribuito a facilitare il trionfo dell'oppressione economica e dell'anti-cultura, così utile (in quanto stabilizza il basso livello mentale delle masse) alla meccanizzazione totalitaria.
L'Europa contava troppe vecchie comunità "intellettualizzate" (ossia impregnate di princìpi razionali e di ricordi storici inestirpabili) per cedere nel secolo XIX (come sembra aver ceduto nel XIV, al momento dei "flagellanti") a tali revivals di orge spirituali primitive. Tuttavia, per esempio, un certo culto di Sant'Antonio (di cui s'è molto occupato André Thérive) è fiorito nel Belgio, paese di proletarizzazione quanto mai intensa e spietata, proprio nel momento in cui la pittura di Van Gogh esprimeva un'indicibile angoscia sulla "materialità" della condizione umana (vedi "I mangiatori di patate"). Arriverei fino a domandarmi se, dopo i piani quinquennali, in Russia — ma soprattutto, in questo buio anno 1945, nell'Europa coperta di rovine — la religione staliniana non obbedisca a una tendenza dello stesso tipo: quel che si predica alle masse è appunto la docilità assoluta e il sacrificio totale in vista di un "millennio"; nell'attesa, non cerchino di capire... In paragone, il Grande Inquisitore di Dostoevskij appare puerilmente imbarazzato da pregiudizi di "alta cultura", ormai inutili.
Una delle manifestazioni primordiali dell'arte popolare genuina sono, fin da tempi antichissimi, i giocolieri e gli acrobati. Non c'è dubbio alcuno sul fatto che questi giochi di destrezza e di prestidigitazione si collegano alla magia e alle sue operazioni di maggior apparato. La loro voga nella Creta minoica è documentata; i caldei, gl'indiani, i siri, gli etruschi vi hanno eccelso. E attraverso i secoli, fino a oggi, i baracconi da fiera, coi loro giocolieri, imbonitori e acrobati girovaghi, rimangono il più tipico ed abituale divertimento del popolo.
Ora, non manca d'interesse rintracciare i ravvicinamenti e allontanamenti sporadici fra questa folk art così primitiva e certe creazioni abbastanza coerenti dell'"alta cultura". In religioni molto sviluppate, e che implicano esperienze mistiche raffinate e complicate, si conserva un posto abbastanza difficile da definire ai dervisci e ai fachiri; può anche darsi che la pia leggenda del Jongleur de Notre Dame non sia soltanto un aneddoto che illustra la semplicità di spirito di un umile fratello laico: se si obbiettasse la serie ininterrotta d'anatemi con cui la Chiesa — in Oriente come in Occidente — non ha cessato di perseguitare i giocolieri, si potrebbe replicare che la religione cristiana ha sempre conservato dei misteriosi rifugi — d'origine forse manichea — dove si son nascoste delle concessioni conturbanti al satanismo: i saturnali del carnevale o della "festa dei pazzi" celebrati nel nartece o addirittura all'interno dei santuari, le pratiche talvolta assai strane dell'esorcismo, la venerazione dei "pazzi di Cristo", nonché certe interpretazioni dell'oportet ut scandala eveniant del Vangelo, che scivolavano sul cammino dell'eterodossia fino a quella dottrina del peccato necessario alla salvezza attribuita alla setta dei flagellanti e a Rasputin.
I giochi dei saltimbanchi hanno un posto importante nei drammi indù (di livello letterario così alto) come nella Commedia dell'Arte, e potrebbe darsi che questi divertimenti più o meno acrobatici facessero anche parte dei "giochi di satiri" che terminavano le tetralogie di Eschilo e di Sofocle; in ogni caso, li ritroviamo nei clowns di Shakespeare e nel gracioso dei drammi di Lope de Vega e d'altri spagnoli. Sono, questi, sintomi sufficienti di un adattamento tenace dell'arte popolare più triviale all'arte più aristocratica. Un'interpretazione intellettualmente raffinata dell'estetica del circo (e in particolare del circo Medrano) ha prodotto opere letterarie come Les frères Zemganno e parecchi capolavori della pittura moderna — da Seurat a Picasso — che si ricollegano curiosamente agli affreschi di Cnosso, come pure molte splendide composizioni di artisti giapponesi.
I contatti fra popolo e alta cultura si potrebbe andarli a cercare persine nella medicina. L'omeopatia, per esempio, non è una teoria così assurda che non meriti di esser discussa dai più gravi membri della Facoltà di medicina. Raspail aveva del genio, e non era certo un ciarlatano, malgrado le bizzarrie della sua Médecine populaire. Ma quanti ciarlatani e inventori di cure meravigliose, la cui mentalità e le cui nozioni di fisiologia non sorpassavano quelle di un medicine-man botocudo o zulù, hanno goduto di una voga immensa nelle capitali d'Europa durante il secolo della scienza, e quante droghe assolutamente bislacche hanno procurato milioni e miliardi ai loro fabbricanti!... Il mesmerismo, lo spiritismo, la Christian Science hanno trovato miriadi di adepti ferventi nella migliore società. Nel suo dramma I frutti dell'istruzione (o dell'alta cultura, o delle lumières) Tolstoi ha voluto mostrare quello che la scienza di Pasteur e di Koch diventava quando passava nelle teste vuote della gente di mondo. E Tolstoi medesimo, con la sua diffidenza di contadino verso gli "uomini dell'arte" e i loro satanici ritrovati rendeva (secondo la testimonianza del dottor Elpatievski) assai penoso il compito dei medici curanti: non è forse egli stesso un esempio della giustapposizione di una cultura eccezionalmente alta e di pregiudizi "primitivi"?
Vengo ora all'interessante tema trattato da Melvin Lasky nel suo articolo. Esso fa sorgere parecchie questioni:
1) II pane distribuito a Roma dall'annona imperiale non potrebbe paragonarsi al dole dei disoccupati inglesi e d'altri luoghi? Nelle misure di razionamento così largamente praticate dagli Stati dopo il 1914 (mantenute in Russia fino al 1935-'36, riprese in Germania molto prima della guerra del 1939) non potrebbe vedersi qualcosa come il principio di un'imitazione del sistema cesareo? Il ministro Pleven ha giorni fa deciso che lo Stato pagherà un certo numero di miliardi ai produttori per colmare la differenza fra il prezzo di costo e il prezzo di vendita al dettaglio di varie derrate. La vendita del pane a buon mercato ha continuato a costare grosse somme al Tesoro in Francia come in Italia per un tratto di tempo abbastanza lungo, dopo la pace del 1919. Nell'URSS, le derrate distribuite a basso prezzo nelle cantine riservate agli operai dello Stato costavano soprattutto lo sforzo delle requisizioni ai contadini, eseguite spesso manu militari; ma l'Egitto, quando era il granaio di Roma, era anch'esso sottoposto a un regime speciale che toccava la requisizione e la spoliazione del fellah.

2) Si può veramente affermare che il cinema è l'equivalente odierno dei circenses romani? Se si pensa al Dopolavoro, alla Kraft durch Freude, alle esibizioni paracadutistiche domenicali di Mosca, ai terreni di foot-ball organizzati per gli operai dal governo Baldwin, si propenderebbe piuttosto a considerare equivalenti agli spettacoli del Circo e dell'Ippodromo certe esibizioni sportive e certe manifestazioni di massa a base spettacolare.
3) È evidente che la distribuzione quotidiana o ebdomadaria di farina e d'olio mantiene l'uomo in una dipendenza più diretta, e soprattutto più umiliante, dei famosi tre oboli che il cittadino povero di Atene riceveva per deliberare sullo Pnyx o per sedere come giurato. Ai nostri giorni, i sussidi ai disoccupati sono accompagnati da controlli che fanno ben sentire al beneficato la sua degradazione. Il fatto che le classi dirigenti preferiscono accordare (sul reddito dello Stato) dei crediti considerevoli per procurare ai poveri pane (o anche alloggi) a prezzo ridotto, anziché aumentare la loro capacità d'acquisto con aumenti di salario, si spiega facilmente. Il sistema delle tessere alimentari di cui Vichy, per esempio, minacciava di privare quelli che avessero disobbedito a questa o a quella ordinanza di polizia, è uno strumento di controllo e di pressione così comodo che si capisce come lo Stato sia tentato di prolungarne l'uso oltre lo stretto necessario.
4) Prima del principato, le distribuzioni di grano e i giochi del circo erano spese obbligate di ogni candidato a un'alta magistratura (edile, pretore, console). Si trattava, insomma, della remunerazione di una clientela elettorale; tutte le magistrature essendo divenute monopolio dell'imperatore, il corpo elettorale tutto intero divenne automaticamente clientela dei Cesari. Ancora a Costantinopoli, i demi che formavano gli aficionados dell'Ippodromo non erano senza influenza politica, e i basileis preferivano non mettere a repentaglio la stabilità del trono scontentandoli. È a una simile preoccupazione di combinazioni elettorali che si pensa quando, in questa bonne ville de Toulouse dove vivo e dove non esistono fognature, si vedono gli eletti socialisti costruire stadi abbastanza lussuosi; ovvero quando si constata l'emulazione fra socialisti, comunisti e cattolici per organizzare il maggior numero possibile di competizioni sportive (mentre le vecchie barbe del partito radicale si attengono alle forme più arcaiche e individualiste delle mance e bustarelle, o della concessione di appalti, tabaccherie e piccole sinecure).
5) È evidente che ci si preoccupa di nutrire e di divertire i poveri solo quando sono assembrati in numero cospicuo in prossimità dei ricchi, sicché potrebbero succedere guai se il lusso degli uni contrastasse senza attenuazioni con la miseria degli altri. In tutti gli Imperi, si son lasciati tranquillamente i contadini morir di fame a seguito di siccità o inondazioni (vedi, per esempio, le carestie sotto Luigi XIV); ma Napoleone diceva di sentirsi meno minacciato da una sconfitta dei suoi eserciti che dal fatto che Parigi mancasse di pane per due giorni. Dai tempi del libello di Swift fino all'atroce carestia del 1847, nessun governo britannico ha pensato a qualcosa come il dole per impedire a milioni d'irlandesi di morir di miseria. Analogamente, il programma del buon re Bomba: "Feste, farina, forca" non si applicava ai contadini di Basilicata, i quali vivevano peggio delle bestie, ma ai "lazzaroni" di Napoli, al cui umore il regime non poteva essere indifferente.
6) Tutto questo ci rammenta che l'"oclocrazia" è quasi sempre complemento inevitabile della "plutocrazia". I rozzi spettacoli del circo erano al livello di un ochlos (plebe), mentre il teatro di Dioniso corrispondeva alle esigenze estetiche di un demos. Gli antichi giochi olimpici — con le odi di Pindaro e le statue elevate ai vincitori — erano un elemento sostanziale della cultura aristocratica cui seppe elevarsi una democrazia come l'ateniese. Gli atleti professionisti dell'epoca ellenistica e romana si esibirono per i plutocrati e per l'ochlos (plebe). Da Shakespeare e Lope de Vega al melodramma romantico, il teatro ha certamente contribuito a una certa educazione delle élites popolari. Diremo che il cinema è fatto per l'ochlos? o forse la radio? o gli sport più o meno industrializzati? o tutte queste cose insieme?... C'è forse dell'altro. C'è un torpore spirituale che l'uomo moderno, dai capitani d'industria al più umile operaio moderno, dal pilota di alta velocità al non-combattente che s'aspetta da un momento all'altro una bomba atomica in testa, non può fisiologicamente evitare. Dopo la giornata di lavoro moderna, il fracasso delle macchine, l'asfissia nella metropolitana, la sequela di tensioni e d'attenzioni infime che comporta la vita in una grande città, l'individuo non ha più l'energia di concedersi emozioni attive o sforzi di immaginazione. Non c'è posto per la ricettività artistica, per la riflessione, per la contemplazione placida, per il gusto delle forme "immobili". Il vantaggio dei movies è di risparmiare a un tale uomo ogni tensione della fantasia saturandolo d'immagini bell'e fatte e che "passano presto". Per conto loro, la radio come il giornale a titoli sensazionali, si sforzano di liberarlo d'ogni stimolo a pensare. Gli sport si ritmano sul dinamismo brutale della "febbre di velocità". Può darsi che l'economia capitalista sia all'origine di tutto ciò. Ma quel che è certo è che a trame il massimo profitto sono i regimi totalitari e le tendenze autoritario-burocrati-che immanenti in tutte le società dette moderne.
7) Ora, sono appunto i rapporti fra plutocrazia, oclocrazia e Stato totalitario che costituiscono il problema sul quale la critica socialista (ossia marxista, visto che a Marx si è rimasti) inciampa da una ventina d'anni a questa parte quando cerca di spiegare l'evoluzione del capitalismo "liberale" verso il capitalismo di Stato e la deviazione della "volontà generale" delle masse verso regimi autoritari. È il problema del fascismo, e non è detto che sia finito con la fine di un paio di dittatori.
8) Che la si designi con i termini empirici di trust, di "feudalità finanziaria", delle "duecento famiglie" francesi, delle duemila di cui parlava un tribuno dell'antica Roma o degli upper ten thousand. americani, la plutocrazia sembra facile da definire. Inoltre, si direbbe che aggiungere kratos a ploutos è un pleonasmo. I più ricchi sono sempre stati i più forti, che si trattasse dei grandi sacerdoti di Ammone, proprietari di centinaia di migliaia di ettari e di eserciti di servi, o della Chiesa di Innocenzo III, grassa di benefici e di decime; dei satrapi persiani o dei "signori della guerra" cinesi; dei proprietari terrieri di Tessaglia o dei grandi feudatari francesi che Joinville chiama les riches hommes; degli armatori e negozianti che governavano Corinto o Venezia, eccetera. Ma, perché un regime possa esser qualificato di autentica plutocrazia, occorre che talune altre condizioni siano interamente soddisfatte: il danaro accumulato — il danaro che non olet — non deve più trovare alcun ostacolo a poter tutto comprare, dalle terre alle magistrature, dai tesori di Golconda alle coscienze e all'onore degli uomini. Si veda l'ossessione del danaro e della sua potenza nei drammi elisabettiani e già in certi lirici greci del VI secolo, quando il fatto era ancora una novità. Bisogna anche che un razionalismo diffuso dall'alto al basso della piramide sociale abbia ridotto a ombre vane, a pregiudizi inoperanti, a una "mascherata" tutti i valori che consacravano il prestigio della regalità, della nascita, della stessa rispettabilità ("timocrazia"). E bisogna soprattutto che l'arricchimento e l'impiego delle ricchezze si effettui in modi evidenti di rapina e di quella che in tedesco è chiamata Raubbau (economia depredatrice): l'usura su scala smisurata, il saccheggio delle colonie o dei paesi asserviti, gli armamenti e la guerra, l'utilizzazione del meccanismo fiscale per assicurare dei redditi parassitari a se stessi e a una numerosa clientela di parassiti subalterni. Si riconoscerà qui la dominazione degli ottimati romani durante i due ultimi secoli della Repubblica; e si riconoscerà anche la "degenerazione imperialista" del capitalismo moderno, a partire soprattutto dal 1920.
Quanto all'ochlos, o plebe, o massa, esso si situa al polo opposto del "popolo". È il popolo sradicato dalle sue comunità, dimentico dei "costumi" senza più altra mitologia che dei brandelli inerti e scoloriti di superstizione. L'ochlos antico era composto dei contadini cacciati dai loro campicelli ancestrali, di tutti i rifiuti umani che non hanno cessato di brulicare nei porti del Levante, e anche delle masse di schiavi mescolati e dispersi all'epoca in cui a Belo si mettevano all'incanto diecimila capi di bestiame umano. L'ochlos moderno, dal canto suo, non è composto che in parte (ed è, a mio parere, la parte meno importante) da quello che i marxisti chiamano Lumpenproletariat. Il grosso è costituito da elementi per i quali il marxismo stesso non ha che il vocabolario elastico e abusato all'infinito di "piccola borghesia". Ma come applicare un tal termine a quella che vediamo essere la massa moderna, la quale ci sembra a volte comprendere l'enorme maggioranza della popolazione, con al margine una esigua élite e un ormai quasi introvabile "popolo"? Riscattare dall'incultura di cui è preda una simile massa con i mirabili mezzi di comunicazione e di diffusione che la tecnologia moderna mette a servizio della massa appunto, sembra un'utopia: non è dall'alto e a macchina che si costituisce una cultura.

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