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Intorno a Marx e al marxismo

Andrea Caffi, 1950.

I - Marx, la scienza , la storia
Marx e Engels rappresentano la 'mentalità scientifica' del 1850, la quale era in parte una reazione contro l'hegeliano, in parte il desiderio di rovesciare tale filosofia, utilizzandone l'ossatura, ma riportandola 'dal cielo sulla terra'. Taine e Renan, ne L'intelligence e ne L'Avenir de la Science, rappresentano il medesimo sforzo: i metodi più rigorosi (e per Renan spesso i più prudenti) della filosofia da una parte, della fisiologia (possibilmente 'sperimentale') dall'altra - per Taine - avrebbero dovuto assicurare la solidità dell'edificio. Ma ci si ritraeva dinanzi alla prospettiva di un semplice accumulo di materiali (che sarà la concezione scientifica del 1880) e, almeno nelle sue grandi linee, non si voleva perdere di vista una 'costruzione compiuta' dell'universo conoscibile.
Per Marx, le tappe su questa via erano segnate da due 'linee' d'origine diversa e che egli non è mai veramente riuscito a accordare, dato che il suo spirito critico non si contentava delle combinazioni ingegnose che sembravano efficaci a Engels, per esempio nell'Anti-Dühring, e che d'altra parte, Marx non ebbe mai il tempo, nè forse l'inclinazione necessaria, per esplorare realmente le varie regioni scientifiche in causa.
Una delle linee in questione veniva da Feuerbach, dalla sua "antropologia", con il ritorno che essa implicava al razionalismo del secolo XVIII. Ma, come nelle opere di Feuerbach, quello che manca (e una analisi per quanto penetrante di concetti generali come "natura umana", società, civiltà, credenze, "alienazione" della coscienza non vi può supplire) è un inventario di fatti precisi. Chimici, biologi, medici avevano allora ancora molto cammino da fare prima di giungere a nozioni nette come quelle di un Claude Bernard, mentre le "vedute d'insieme" degli epigoni francamente materialisti di Feuerbach — Vogt, Moleschott, Buchner — si rivelarono presto frettolose e alquanto piatte. Le indagini serie non dovevano cominciare, nel campo dell'etnografia, che verso il 1865, con Taylor.
In tutta questa parte dello studio della vita sociale la costruzione scientifica non poteva essere, verso il 1850, che un postulato abbastanza vago, sicché alle generalizzazioni hegeliane, come a quelle di Saint Simon e di Auguste Comte, non si potevano opporre che frammenti empirici troppo scarsi e mal verifica ti; perfino oggi, quando di tali frammenti son state accumulate masse imponenti, si tratta pur sempre di frammenti, ed è molto dubbio che la scienza arrivi mai a colmare le lacune che permangono nella nostra conoscenza dell'uomo e soprattutto del suo passato.
Sull'altra strada, invece, Marx ha fatto un enorme lavoro personale di cui sarebbe ingiusto negare il carattere "scientifico", se per scientifico s'intende la ricerca dell'esattezza nell'osservazione dei fenomeni concreti. È la strada che avevano tracciata parallelamente, ognuno contraddicendo e quindi correggendo l'altro, gli economisti e gli storici, gli storici francesi (Thierry, Guizot, Mignet) in particolare, nel tentativo di documentare con precisione l'ascesa della borghesia in generale e la storia delle rivoluzioni inglese e francese in particolare.
Marx si è dedicato a uno studio circostanziato di quello che gli economisti (con l'aiuto di statistiche e della constatazione di effetti innegabili nell'esistenza ambiente) affermavano nei riguardi del meccanismo economico moderno, e, al tempo stesso, di quello che fonti storiche abbastanza copiose rivelavano sulla nascita e l'evoluzione della società capitalistica. La superiorità del Capitale è indubbiamente dovuta alla padronanza che Marx aveva nei due campi di studio. Il che non toglie che la parte storica del Capitale (e quindi le conclusioni che ad essa si appoggiano) non è meno deludente de Les origines de la France contemporaine di Taine: l'esattezza non contestabile di una moltitudine di fatti non impedisce che l'immagine che si forma dalla loro connessione sia "tendenziosa", "unilaterale", e insomma radicalmente contestabile.
A questo punto, mi sia lecito abbandonarmi a una digressione sul concetto di "scienza obbiettiva" applicato alla narrazione e previsione delle vicissitudini della società umana. Mi sembra che, a più riprese, dinanzi a avvenimenti straordinari nel corso dei quali le previsioni dei contemporanei e i calcoli ordinari basati sul rapporto fra "intenzioni" e "risultati" effettivi erano stati sconvolti, uomini dotati d'intelligenza non comune tentarono appunto questa strada. Di fronte a avvenimenti che la sorprendono e sconcertano, la ragione umana vuole a ogni costo mantenere la sua coesione.
Tucidide, nel contemplare (mentre la subisce o dopo averla subita) la guerra trentennale "senza precedenti" fra due potenze che miravano, ciascuna a suo modo, a ottenere un equilibrio stabile e prospero del mondo ellenico, non lascia mai passare un'occasione di sottolineare la puerilità dei "bei racconti" di cui si compiaceva Erodoto, con la sua concezione provvidenziale del destino degli individui e delle nazioni. Particolare di qualche interesse, Tucidide è all'incirca contemporaneo di Ippocrate, il Claude Bernard dei tempi antichi, la cui teoria sugli effetti del clima non era meno "scientificamente" fondata della teoria di Taine sull'"ambiente". Tale determinismo antropologico corroborava il determinismo storico di Tucidide. Dinanzi al seguito di catastrofi che liquidano l'eredità di Alessandro, Polibio parla con disprezzo degli storici-romanzieri come Timeo o Filocoro e si sforza di mostrare in ogni circostanza la concatenazione di cause naturali e indipendenti dalla volontà, dalle intenzioni confessate o segrete, dai "princìpi morali" dei personaggi coinvolti. Machiavelli e Guicciardini assumono un atteggiamento analogo nei riguardi della sorte "inattesa" dell'Italia e dell'Europa contro tutta la storiografia cristiana e l'aneddotica dei cronisti. Per questi due Greci e questi due Italiani si trattava di "spiegare" i fatti dinanzi ai quali i contemporanei erano rimasti smarriti senza fare appello all'ipotesi gratuita di un piano divino, di un fine prestabilito, di un rapporto qualsiasi fra i valori venerati dallo spirito umano e le reali tribolazioni dell'umanità. Non potevano esistere, per questi uomini, che i fatti constatati per esperienza: le passioni umane e le varie capacità degli uomini, e cioè sia la virtù che permette a una persona di dominare e dirigere i suoi simili che l'ingegnosità tecnica per cui certi mezzi d'azione arrivano a un'efficacia nuova e superiore.
Nei limiti in sostanza alquanto ristretti di tali oscillazioni della qualità, le realtà e le possibilità della natura umana e della società (strettamente condizionata da detta natura) sono state in ogni tempo le stesse e sembrava importante, dal punto di vista di un'intelligenza che rifiutava ogni illusione, riuscire a dimostrare che le avventure più straordinarie non uscivano dal "corso abituale e necessario delle cose". Quali che fossero i "piani" o le buone intenzioni di Licurgo e di Solone, di Cristo e degli apostoli, dei più saggi o dei più potenti fra i principi, essi non erano mai la causa determinante di un'esperienza collettiva, non potevano trionfare parzialmente che adattandosi alle tendenze ineluttabili del gregge umano, e tutto ciò che nell'opera loro contraddiceva o sorpassava il livello medio delle aspirazioni e delle possibilità di comprensione collettiva era condannato all'effimero bagliore d'un fuoco d'artificio.
A sua volta, la generazione di Hegel e di Saint Simon si è trovata a esser trascinata in un turbine di eventi che "cambiava la faccia del mondo": la rivoluzione industriale, la Rivoluzione francese, Napoleone. Sia la visione storiosofica di un'ascesa ininterrotta e graduale verso la Libertà che la distinzione fra "epoche organiche" e "epoche critiche", con lo schema delle fasi feticista, teologica, metafisica, positiva, esprimevano uno sforzo della ragione per riportare il prodigioso nei limiti dell'abituale, riconnettere il nuovo all'antico, vincere la superstizione del miracolo o il panico dinanzi al caos.
Tucidide e Polibio, come Machiavelli e Guicciardini, possono definirsi pessimisti in quanto secondo loro l'umanità non poteva, per quanto straordinarie le sue peripezie, evadere da un ciclo sempre ritornante di grandezze e di cadute o di costrizioni più o meno consentite (monarchia-dispotismo, aristocrazia-oligarchia, democrazia-oclocrazia, e da capo). Hegel e Saint Simon, d'altra parte, come i loro successori per varie generazioni, erano completamente acquisiti alla dottrina del progresso. Per quanto poco scientifici fossero gli argomenti di Condorcet o di Herder, questa credenza s'era imposta in maniera irresistibile alle menti occidentali nel secolo XVIII; e gli stessi paradossi di Rousseau non erano che una teoria del progresso aggravata da una condanna morale.
"L'uomo prevede il proprio destino per simpatia, e quando, per mezzo della scienza, egli ha verificato le previsioni delle sue simpatie, quando si è accertato della legittimità dei suoi desideri, allora egli avanza con calma e fiducia verso l'avvenire che gli è ormai conosciuto. Ecco come egli diventa un agente libero e intelligente del proprio destino che egli può, se non mutare (ciò che d'altronde non vorrebbe), almeno affrettare con le sue opere."
Così Bazard e Enfantin esponevano l'idea di progresso nella Doctrine de Saint Simon, (Première Année, 1829). Diffìcile immaginare una fiducia più grande.
Ma il fallimento delle intenzioni proclamate (con la rivoluzione industriale che apportava più miserie che prosperità, la Rivoluzione francese causa di nuove tirannie al tempo stesso che di affrancamento politico, mentre d'altra parte si assisteva alla drammatica parabola di Napoleone, apparso a Hegel a Jena come l'"uomo del destino"), il fallimento, dunque, delle intenzioni e delle speranze apriva fra una concezione mitologica o "antropomorfa" della storia e quella che si voleva " razionale " lo stesso conflitto che aveva opposto Tucidide a Erodoto o Machiavelli a Dante. Il progresso dei "lumi", l'incamminarsi della società, anzi dell'umanità intera, verso uno "stadio superiore" di benessere materiale e di civiltà erano considerati fenomeni evidenti. Ma, al tempo stesso, sembrava altrettanto sciocco che pericoloso, in pratica, attribuire tale progresso a delle iniziative individuali e credere che sarebbe stato accelerato, o anche ottenuto di colpo, grazie a qualche bel "sistema" astrattamente escogitato e codificato.
È da notare che la maggior parte dei cosiddetti "utopisti" respingeva l'idea di voler ricorrere a degli "artifizi": essi reclamavano, al contrario, l'abolizione degli "ostacoli artificiali" creati dal dispotismo, dalla superstizione, dalla tirannia di costumi tradizionali, al fine di tornare alla "natura" e alla spontaneità. L'accusa di metodi violenti al fine di trasformare i rapporti umani secondo un'"ideologia" preconcetta (come, per esempio, "far regnare la virtù") è meritata soprattutto dai Giacobini e da riformatori come Pietro il Grande. Se Hegel non fosse stato un assai fedele funzionario del re Federico Guglielmo III di Prussia, avrebbe forse riconosciuto questo spirito "antistorico" di coercizione nei metodi di governo prussiani.
Le azioni degli uomini sono sottoposte alle circostanze più che alle "idee" da loro concepite. C'è sempre discordanza fra ciò che un uomo è realmente (anche se poi conoscere e formulare questa "realtà" debba rivelarsi problema insolubile) e ciò che crede d'essere o vorrebbe essere. I risultati di una azione non possono mai coincidere con l"intenzione" che l'ha suscitata e, accanto allo scopo raggiunto o mancato, c'è una moltitudine di effetti che non possono né essere impediti né venir calcolati in anticipo. Se si scarta l'esistenza di una volontà superiore di cui gli uomini non sarebbero che le marionette (ipotesi che Platone non manca di fare), bisogna ricercare il significato degli eventi e ciò che determina il loro concatenarsi in qualcosa che sia al tempo stesso interamente incluso (immanente) nell'esistenza umana e "esteriore" al pensiero cosciente degli individui, oltrepassando l'orizzonte di ciò che essi conoscono e vogliono.
Sia la Tyche di Polibio che l'Idea di Hegel non fanno che esprimere tale "realtà obbiettiva" e insondabile che si troverebbe al tempo stesso negli uomini e sopra di loro, non esistendo che in loro, nelle loro coscienze e nelle loro azioni reciproche, ma determinando tuttavia situazioni che nessuno di loro avrebbe potuto né prevedere né volere.
Delle concezioni materialiste cercano d'esteriorizzare questi "fattori determinanti" nella natura (il clima, la razza) o nelle cose che gli uomini, spesso "senza saper come", hanno creato, ma che sopravvivono loro e li dominano imponendo una meccanica regolare di gesti, di bisogne, di atteggiamenti, di "modo di vita": la divisione del lavoro, la riproduzione e la moltiplicazione di oggetti "necessari alla vita", le istituzioni di ogni sorta, fino al gioco di parole di Feuerbach: "Man ist was er isst" — l'uomo è ciò che mangia.
Riesce facile allo scettico denunciare da una parte l'insufficienza evidente e il carattere inverificabile delle " spiegazioni " che vorrebbero ottenere la più concreta delle precisioni, dall'altra la sterile tautologia delle formule che, per evitare di "sottomettere
il tutto a una parte", si limitano a dare un nome a un insieme assai complesso di esperienze certe e di intuizioni oscure. La scienza può analizzare all'infinito la nostra esperienza dell'"essere sociale" e del "divenire storico" in atto o passato. Il problema di una compenetrazione sintetica che sia comprensione assoluta esce dal terreno della scienza, e l'intelligenza non vi accede che per folgorazioni momentanee nell'ispirazione artistica, nella visione metafisica, nel simbolismo mitologico, nell'esperienza mistica.
A questo punto, conviene aprire una parentesi per osservare che l'intelligenza non si oppone all'intuizione di ciò che esiste realmente e quindi è qualcosa, bensì all'inerte docilità di un "sentimento" o di un'"opinione" che sovrappone ai "dati immediati" e superficiali dell'esperienza degli schemi astratti adottati senza cercar di capire. Anche affinati e educati, i sensi sono gonfi di un irruento potere di distruzione, e le "passioni" da essi generate spingono la coscienza verso la dismisura e la deformazione delle realtà verificabili. L'intelligenza è sola competente per discernere i limiti di ciò che essa afferra chiaramente e determinare ciò che invece essa " sa di non sapere". Essa sola può richiamarci all'ordine quando, nel contemplare un fatto, un evento, un rapporto momentaneo di fenomeni, noi perdiamo di vista il "tutto" di cui questi non sono che gli "accidenti". Se l'intuizione può afferrare il nucleo luminoso di un complesso di fatti interdipendenti e intrecciati gli uni con gli altri, è tuttavia solo per un atto dell'intelligenza che tutta la ricchezza delle impressioni prime arriva a chiarificarsi in una "forma" costante e significativa o, per dirla più nettamente, in una "idea".
L'immenso potere di suggestione esercitato da Hegel potrebbe spiegarsi col fatto che, nella Fenomenologia come nelle Lezioni sulla filosofia della storia, egli ha saputo racchiudere in un linguaggio "magico" (terminologia laboriosamente intuitiva e carica dei "chiaroscuri" del simbolismo più denso) delle traduzioni (o interpretazioni) logiche (dunque accettabili per l'epistéme e non soltanto per la doxa), di verità "intraviste" nell'esperienza artistica, mitologica, mistica. Si credeva di afferrare infine in una forma discorsiva l'ineffabile. Né Proudhon, né Herzen, né Taine, né Renan, né molti altri spiriti eccezionalmente "forti" hanno saputo sottrarsi a questa "tentazione" magica.
Ci si rendeva tuttavia sempre più chiaramente conto che ci si trovava in una situazione temeraria e quasi colpevole, ai limiti crepuscolari della conoscenza esatta. Nelle brevi "Note su Feuerbach" di Marx c'è come un supremo sforzo per riportare nel girone della "scienza esplicita" questi rapporti fra l'essere umano in carne e ossa e la realtà intricata della vita sociale. Certuni vi hanno visto delle formule di una precisione definitiva. Sembra invece che Marx, lui, si sentisse sulla soglia di difficoltà insormontabili e rinunciasse a sviluppi nei quali si sarebbe forse invece avventurato al tempo della Deutsche Ideologie.
In ogni caso, si ha in quel testo una frangia fosforescente di "primi princìpi" o di conclusioni ultime che gli adepti del metodo scientifico venuti dopo la generazione di Marx, ossia la scienza quale la si coltivò dal 1880 al 1910, hanno puramente e semplicemente rinunciato a esplorare; e, prima d'allora, l'agnosticismo positivista era giunto pressappoco alle medesime conclusioni.
Mi parrebbe dunque inesatto dire che la parte "scientifica" del marxismo è influenzata da generalizzazioni hegeliane. Le costruzioni scientifiche venivano edificate contro le presupposizioni dogmatiche dell'hegelismo dallo spirito critico che distinse la generazione arrivata alla sua maturità intellettuale verso il 1850. È vero peraltro che coloro che erano indignati dalla piattezza dell'empirismo (per esempio, di un Bentham visto da Marx) e dall'astrazione dello "spirito classico" criticato da Taine e ripudiato da Renan vollero salvaguardare il grande stile e le vaste prospettive di quell'impero spirituale decaduto ma non rimpiazzato. Nella prefazione al Capitale, Marx proclama il suo attaccamento a certi modi hegeliani con una specie di civetteria, per non cadere nella compagnia promiscua degli economisti e storici "senza idee" o eclettici che infestavano il campo, specie in Germania, intorno al 1865.
Per mettere meglio in luce la "mentalità scientifica" di Marx, conviene forse ricordare altre circostanze.
Intorno a Saint Simon si trova tutta una schiera di polytechniciens e anche di normaliens dalla forte preparazione matematica. È a loro che risale la prima idea di una "pianificazione" socialista non come forma di utopia, ma come misura urgente al fine di riportare ordine — l'ordine dell'esemplare amministrazione napoleonica — nel caos evidentemente assurdo della speculazione, della concorrenza industriale, degli anacronismi giuridici e fiscali, del militarismo ormai inutile, dello spreco di talenti e d'esistenze umane.
Accanto a Saint Simon, e non senza rapporti con lui e con la sua scuola, troviamo quel singolare genio che fu Cournot. Nato nel 1801, normalien, professore di scienze esatte all'École Normale, pensatore indipendente e straordinariamente ardito, le sue opere sono rimaste quasi sconosciute durante la sua vita. Ma il suo Traité de l'enchaînement des idées fondamentale dans les science et dans l'histoire e le idee che si trovano in due o tre altri suoi libri danno a una concezione determinista del destino della civiltà delle basi almeno altrettanto solide quanto il 'materialismo storico'. Ma l'indagine teorica non vi sbocca in un 'programma d'azione': è quindi solo come rivelazione di una profonda perspicacia intellettuale che tali tentativi di sintesi rigorosamente scientifica sono stati apprezzati alla fine del secolo scorso dagli economisti della scuola matematica e dagli iniziatori della 'logica matematica' come Peano in Italia.
Ma, per misurare le esigenze dello spirito scientifico in Francia all'epoca in cui nasce il socialismo, bisogna, accanto a Ponsot, a Carnot, a Evariste Galois e a Arago, tener conto della figura di Cournot. In Germania, invece, si sa con quale esuberanza fiorissero attorno a Goethe e a Schelling le finzioni poetiche e le elucubrazioni della Naturphilosophie, e fino a che punto siano destituite di serietà scientifica le parti del''enciclopedia' filosofica hegeliana consacrate ai fenomeni fisici, chimici, biologici e astronomici.
L'esattezza scientifica, e la penetrazione necessaria per applicarla a campi d'interesse generale, si manifestava specialmente nella filologia. Sono quindi le asserzioni sostenute dalla critica filologica che costituiscono i capitoli di Hegel dove ci si sente su terreno sicuro; ed è, per esempio, nella critica dei Vangeli che la scuola hegeliana eserciterà un ascendente durevole e pressoché universale.
Nel suo quadro dell'Inghilterra nel 1815, Elie Halevy constata come l'insegnamento delle scienze vi fosse assai trascurato, mentre l'empirismo geniale o il dilettantismo di grandi lettori e viaggiatori vi producevano invenzioni tecniche da una parte e dall'altra opere di letterati eruditi. Ma non si dovrebbe d'altro canto dimenticare il grado d'esattezza veramente scientifica cui Inglesi e Scozzesi giungevano nell'osservazione psicologica. Ciò si vede nel realismo minuzioso del romanzo inglese, ma anche nell'aderenza alla realtà umana (motivi d'azione, origine delle tendenze, possibilità d'educazione o di degradazione eccetera) di economisti come Adam Smith, Malthus, Ricardo e i primi teorici del socialismo come Godwin e Owen.
Accanto allo 'scientismo' dichiarato dei saint-simoniani, Fourier e Proudhon sembrano rappresentare il 'buonsenso naturale' dell'uomo del popolo (o del borghese tipico che fu l'inventore del falansterio) al diffusori di ogni preparazione o disciplina teorica. Tuttavia, il postulato scientifico era per loro una base indispensabile per abbattere superstizioni e privilegi; attraverso la dichiarazione del 1789, essi si sentivano eredi legittimi e responsabili del patrimonio di 'lumi' lasciato dall'Enciclopedia e da Voltaire. Il parallelo enunciato tranquillamente da Fourier fra la 'mela di Newton' e la mela venduta per cinque soldi che gli fece scoprire i vizi fondamentali del meccanismo sociale in vigore, esprime chiaramente la pretesa di non esser fuori dal campo della scienza. Da parte sua, Proudhon era persuaso di fare della scienza quando cercava di scoprire le 'origini del linguaggio' e di non postulare, nelle Contradictions économiques, altre leggi all'infuori di quelle stabilite e verificate dalla scienza.
E' attraverso lo studio delle scienze naturali che Herzen si emancipò dal sistema hegeliano. Feuerbach lo guidò verso il materialismo, e egli non ne ripudiò le formule alquanto povere in cui lo riduceva il suo amico Carl Vogt. Per la storia, egli si tenne, con alcuni ritocchi hegeliani, alla concezione di Saint Simon: successione delle epoche teocratica, feudale eccetera, e parallelo continuo fra la nostra epoca e l'età del cristianesimo in lotta contro la 'decadenza' del sistema dispotico romano.
Tutti questi discorsi e queste digressioni per concludere che quasi tutte le scuole socialiste del 1848 si pretendevano 'scientifiche' quanto il marxismo. D'altra parte, tutti i temi principali del Manifesto dei Comunisti sono ricavati da 'precursori': l'idea che la storia è storia di lotte di classe dagli storici francesi della Restaurazione; la serie schiavo-servo-salariato dalla dottrina di Saint Simon; la necessità di dare alla lotta di classe una forma politica e di fare democrazia il trampolino della rivoluzione sociale da Victor Considérant; e via dicendo. Engels ha rivendicato per Marx un posto accanto a Copernico e a Darwin in quanto egli avrebbe scoperto e dimostrato rigorosamente il meccanismo della storia umana: come i pianeti girano attorno al sole, così tutta la vita collettiva degli uomini è imperniata sulla tecnica e i suoi progressi; come l'uomo discende dalla scimmia, così il socialismo deriva dal capitalismo…
Ma nelle scoperte veramente scientifiche le verità acquisite sono quelle fondate sull'orgoglioso hypotheses non fingo di Newton. Copernico ha 'dimostrato' uno stato di fatto: che la terra è un pianeta come gli altri; ma non ha 'spiegato' il meccanismo del mondo. E oggi si pensa che la 'spiegazione' newtoniana, che sembrava così solidamente fondata, non è che una 'teoria' come un'altra. Dopo Darwin, non si è potuto più mettere in dubbio il fatto che le specie si trasformano e che c'è filiazione fra specie diverse. Ma tutto quello che nell'opera di Darwin non era empirico, come per esempio la teoria della selezione naturale, non è riuscito a imporsi. Ora, il marxismo vorrebbe che si accettasse come 'scientificamente indiscutibile' non già un insieme di fatti verificati, ma una veduta d'insieme del destino del genere umano dall'ascia neolitica alla macchina a vapore e da questa alla bomba atomica (non veramente prevista…)
Si dice che, nella ricerca scientifica, un solo fatto osservato basta a mettere in forse una teoria. La strana presunzione propria del marxismo è che tutti i fatti che gli storici potranno mai scoprire (quando al tempo di Marx non si sapeva nulla della storia di Creta, degli Ittiti, dei popoli dell'Estremo Oriente e la conoscenza del Medioevo, di Bisanzio, dell'Islam era affatto superficiale) dovranno confermare lo schema stabilito nella prefazione alla 'Critica dell'economia politica', a condizione che li si consideri secondo il metodo del 'materialismo dialettico'. Ma ecco, a questo proposito, l'osservazione di uno degli storici più coscienziosi e più larghi quanto a 'vedute d'insieme': Marc Bloch. Scrive Marc Bloch: 'La finzione operativa che ci costringe a ritagliare nell'uomo in carne e ossa quei fantasmi che sono l'homo oeconomicus, philosophicus, juridicus è certo necessaria; ma è sopportabile sono a condizione che ci si rifiuti di rimanere ingannati. Mettendo quasi all'inizio di questo libro (La sociéte féodale, 1939), un esposto sulle 'condizioni materiali e tonalità economica' non si vuole affatto postulare un non so quale illusorio primato in favore dei fatti che vi saranno brevemente riassunti. Quando si tratta di confrontare due fenomeni particolari appartenenti a serie distinte, per esempio una certa ripartizione dell'ambiente fisico con talune forme dei gruppi giuridici, il problema delicato della causa e dell'effetto si pone certamente. Mettere faccia a faccia, lungo un'evoluzione plurisecolare, due catene di fenomeni per natura dissimili, e poi dire: 'Ecco da un lato tutte le cause e ecco dall'altro tutti gli effetti', non ci sarebbe nulla di più vuoto di una tale dicotomia'.
La conoscenza storica non è soltanto una sezione della ricerca scientifica. Giacchè sia i motivi che ci spingono a costruire una 'rappresentazione' del passato dell'umanità che l'oggetto stesso di tale costruzione, e cioè quelle esistenze sparite e quelle 'cose' la cui 'attualità' è irrimediabilmente perduta, differiscono dai motivi della curiosità del fisico e del matematico e dalla natura della 'realtà' in cui la loro mente si applica. Una storia senza vedute generali e indimostrabili sull'uomo, il suo posto nel mondo, il suo destino è semplicemente impossibile.
Ma, allo stesso modo che una filosofia la quale ignorasse, o travestisse a suo modo, i metodi e i risultati della conoscenza scientifica avrebbe poca probabilità non dico di risolvere, ma finanche di porre in modo corretto i suoi problemi (l'essere e il non essere, la coscienza, il tutto e le parti, le esigenze ideali, eccetera), la storia non si può concepire altro che se costruita con l'aiuto di criteri scientifici: verifica minuziosa dei fatti, delimitazione netta delle lacune nell'informazione, notazione rigorosa del carattere ipotetico delle concatenazioni, eccetera.
In ogni opera di storia, l'interpretazione degli avvenimenti è fatalmente caduta e secondaria. Ma degli avvenimenti medesimi è talvolta possibile dare una ricostruzione altrettanto esatta quanto quella che in un processo può determinare il verdetto della giuria senza fargli commettere un errore giudiziario.
Ciò implica: 1) che, malgrado tutto, un'interpretazione quanto più possibile imparziale e obbiettiva si sarà insinuata nello spirito dello storico come dei giudici; 2) che determinati atti commessi da determinati individui potranno esser considerati conosciuti per scienza certa; ma, quanto ai motivi, ('cause' prossime e lontane) di tali atti non avremo mai che delle 'opinioni' più o meno approssimativamente 'vere'.
E', per esempio, un fatto irrefutabile che, dalla sua cella, Bakunin fece pervenire all'imperatore Nicola I una lettera stranamente ambigua in cui si esprimeva una contrizione quasi abbietta. Ma le ragioni che spinsero il grande rivoluzionario a quell'umiliante tentativo e il suo stato d'animo quando scrisse la lettera rimangono assolutamente misteriosi. Per gli avvenimenti ai quali ha preso parte un gran numero d'uomini, c'è il paradosso ben conosciuto della battaglia di Waterloo vista da Fabrizio o della presa di Smolensk vista attraverso le tribolazioni di Alapatich. Mentre una formula matematica sembra riassumere molto bene i movimenti di miliardi di particelle il cui urto disordinato produce una quantità misurabile di calore, non si può neppure immaginare che la psicologia di centomila combattenti possa essere 'contenuta' nel bollettino di una vittoria la cui realtà materiale è tuttavia patente. In ogni battaglia, in ogni sommossa, in ogni giornata di panico o di boom alla Borsa, c'è implicata una miriade di fatti incongrui e inspiegabili. Né c'è bisogno di ricorrere a esempi di vita collettiva. La cronaca nera dei giornali brulica di dettagli irriducibili a qualsiasi spiegazione.
Parlo di fatti di cronaca per meglio sottolineare che questi e 1"'aneddoto" (e cioè il fondo e il "rovescio" dei grandi e piccoli avvenimenti) mi sembrano costituire la sostanza stessa della storia. La distinzione fra fatti "storicamente importanti" e fatti che non meriterebbero tale qualifica è altrettanto arbitraria che assurda, in quanto implica l'ignoranza premeditata di cose che sarebbe tuttavia necessario conoscere. Il bisogno di conoscere, la curiosità che ha creato la storia come provincia della nostra conquista teorica del mondo in cui viviamo è un atteggiamento mentale che va distinto da quelli che hanno suscitato la magia, la conoscenza scientifica, la speculazione metafisica. Certo, tali atteggiamenti li si può trovare indifferenziati nella creazione mitologica. Ma già i primitivi studiati da Malinowski separano come generi distinti i racconti sacri sugli dei, l'origine delle cose, l'istituzione di norme obbligatorie del culto dai racconti "veri" sugli antenati o i paesi lontani e da quelli "inventati per divertirsi". L'accavallarsi della memoria esatta e della leggenda (come dell'osservazione critica e dell'immaginazione metafisica in ogni scienza, e dell'utilitario e dell'ornamentale in ogni techne) è inevitabile, visto che ogni modo in cui noi cerchiamo di dare una forma alla nostra esperienza abbraccia tale esperienza nella sua totalità.
Non c'è nulla, in quello che noi possiamo sape re del mondo e della nostra vita cosciente nel mondo, che non possa ordinarsi sotto la rubrica della storia. Logicamente, la cosmogonia, la geologia, la
discendenza delle specie vegetali e animali rientrerebbero nella medesima serie degli annali di tutti gli individui e di tutte le collettività umane che hanno vissuto fin dal principio dei tempi, con annesso il destino delle cose — edifici, utensili, oggetti di consumi — fabbricate dagli uomini. Quindi, riprendendo la celebre ipotesi di Laplace, parrebbe legittimo concepire, accanto all'onniscienza concentrata in una gigantesca formula matematica (posizioni e rapporti di tutto ciò che è esistito, esiste e esisterà nello spazio-tempo), una "memoria" tutta intessuta di momenti "qualitativi" anziché di coordinate quantitative la quale potrebbe evocare le vicissitudini singolari del minimo atomo e di tutte le combinazioni di atomi nell'eternità dell'universo. Rimarrebbe tuttavia la contraddizione, insolubile per la nostra mente, fra la realtà del presente e l'irrealtà di ciò che non è più o non è ancora, come pure fra le possibilità innumerevoli (le quali non possono esser considerate un puro nulla) e le "realizzazioni" più o meno aleatorie.
Se si limita la conoscenza storica ai destini degli uomini e delle società umane ci si trova dinanzi a una sproporzione altrettanto abissale fra ciò che si dovrebbe poter conoscere e i pochi frammenti di scienza certa di cui disponiamo. Nulla di paragonabile a ciò che chimici, fisici, biologi possono attendersi da analisi e esperienze più precise per colmare, ad esempio, le lacune della tavola degli elementi di Mendeleiev o per verificare i calcoli di Einstein. D'altro canto, gli storici possono arguire che il minimo fatto che essi riescono a esumare ha un valore intrinseco.
Mi rendo conto, dicendo questo, di oppormi coscientemente a tutta una scuola senza dubbio dominante che non apprezza un fatto se non nella misura in cui "illumina" un insieme di fatti, o se permette paragoni ingegnosi per "indovinare" altre serie di fatti. Secondo me, la storia è il ricordo del nostro passato; questo passato c'interessa in quanto tale nei suoi particolari più futili e si organizza nella nostra coscienza puramente a titolo di "memoria" di esistenze che si continuano in noi. Per ciò stesso, io mi oppongo a ogni confusione di tipo crociano fra conoscenza storica e conoscenza filosofica. La storia è un modo particolare, né scientifico-matematico né scientifico-metafisico, di conoscere il mondo umano.
Beninteso, i modi di conoscenza non sono veramente separabili l'uno dall'altro. Nello studiare il moto di una pallina su un piano inclinato il fisico deve fare la "storia" di tale movimento, e persino la soluzione di un'equazione a x incognite può essere qualificata come "sviluppo", assumendo così la forma di fenomeno storico. Dall'antichità in poi, non si è mai cessato di comporre delle "storie degli animali" e delle "storie naturali". Il discorso è sempre un "racconto". D'altra parte, il filosofo come lo storico devono "conoscere tutto". Non si può immaginare uno storico di qualche valore senza delle conoscenze più o meno enciclopediche e il quale non sia altrettanto psicologo quanto un romanziere, e abbastanza filosofo per rendersi conto delle ideologie espresse o praticate dai personaggi di cui tratta. Ma questo rientra in ciò che dice così bene Mare Bloch delle discriminazioni necessarie purché non se ne sia tratti in inganno.
Rimarrebbe a questo punto da esaminare un punto essenziale, e cioè la pretesa, avanzata da Marx
con molta più assolutezza che dai philosophes del secolo XVIII, di operare la giunzione fra scienza e azione utilitaria: l'idea, cioè, di un'applicazione stretta dei metodi scientifici come alla produzione industriale così all'organizzazione della società e alla direzione della vita morale.
Che esista una techne del governo degli uomini è certo: è un'arte-scienza come la medicina, la pedagogia, l'arte della guerra eccetera. Ma si può concepire che esista una tecnica delle trasformazioni sociali, della lotta di classe, delle rivoluzioni, della "massima felicità per il massimo numero"?
Insomma, si possono certo maneggiare "scientificamente" le masse. Ma è pensabile che, ciò facendo, si modelli e si regoli la "condizione umana"?
Porsi questa domanda significa sollevare la questione della giustizia, e di ciò che attraverso questa parola si possa intravedere e intendere.
[1946]

II - Marx e l'unità del sapere

Bacone, Galileo, Descartes, e anche Montaigne, hanno demolito Aristotele e l'"unità del sapere", teologia compresa. Al tempo stesso, comincia l'"era della scienza", ma come un'audacia quasi sacrilega, in contrasto col "principio d'autorità" che domina lo Stato autocratico e la società con le sue caste e i suoi implacabili conformismi. Gli agenti attivi del principio d'autorità sono da una parte i Gesuiti, dall'altra il calvinismo ortodosso.
La dismisura, l'angoscia, la crudeltà, il fittizio e l'artificio del barocco esprimono questa crisi e questa contraddizione. Si pensi al mondo del dramma elisabettiano, a Calderon, a Rembrandt da una parte, a Pascal, a Jacob Boehme e al mondo della stregoneria dall'altra; alle scene di martirio nella pittura, agli ascetismi febbrili che vanno fino alla Trappe, a Corneille, al Greco a Van Dyck. La liberazione verrà con l'ateismo dei "libertini", Bayle, il Curé Meslier, il romanzo di Fielding.
Si ha allora una grande epoca che va dal 1648 al 1848, e vedrà la rivoluzione industriale, la rivoluzione inglese, quella americana, quella francese. È l'epoca dei tentativi di ricostruire l'unità del sapere. Marx verrà quando l'epoca si chiuderà su un fallimento definitivo.
La dottrina di Marx (o di Marx-Engels) si afferma in due tappe: nel 1846, con La miseria della filosofia, nel 1859 con la prefazione alla Critica dell'economia politica. Fra i due, c'è il Manifesto dei Comunisti, il quale intende legare la "critica del pensiero" alla "critica dell'azione (collettiva)".
L'idea di una "filosofia che cambi il mondo" invece di "giudicarlo" non è, tuttavia, un'idea originale di Marx. Bakunin l'aveva lanciata in un famoso articolo dei Deutsch-Französische Jahrbücher; essa era stata inoltre chiaramente espressa da Saint Simon, per poi essere ripresa da Auguste Comte, mentre L'Avenir de la Science di Renan ne è interamente impregnato.
Gli è che i medesimi fermenti intellettuali: le speculazioni della sinistra hegeliana che va da Feuerbach a Strauss, Baur e Stirner, combinate col socialismo francese di Saint Simon, Louis Blanc, Proudhon con l'apporto di storici militanti come Augustin Thierry e François Guizot, agiscono indipendentemente da Marx (quasi sconosciuto fino al 1870)
in Bakunin, Herzen, Cerniscevskj, Taine, Renan, Carlyle, Stuart Mill eccetera, con effetti divergenti e tuttavia manifesti. Anche il "materialismo" è una tendenza pressoché generale.
L'originalità di Marx consiste nella maestria con la quale egli ha fatto convergere delle vedute "sintetiche" sulla storia contemporanea con l'analisi critica dei meccanismi economici. I fenomeni sociali appaiono in tutta la loro complessità, il gioco delle "leggi economiche" ha la semplicità netta e implacabile di una costruzione logica. Marx non ha dissolto le nozioni economiche (valore, profitto, salario, capitale) nell'informità delle circostanze storiche, e spesso in una concezione più o meno moralistica e apologetica ispirata dal patriottismo del "progresso storico", come la scuola storica tedesca. Egli si è inoltre sforzato di non "razionalizzare" la marcia degli avvenimenti storici e tuttavia di estrarne un "significato" che l'avvenimento "porta in se stesso". Di qui l'impressione d'obbiettività e anche di penetrazione in profondità delle realtà sociali.
Per venire ai rapporti fra Marx e la scienza del suo tempo, si osserverà che in fisica, in chimica, in biologia, dal 1850 al 1880 tutte le ricerche sembravano confermare, con l'aiuto di scoperte altrettanto fulgide che rapide nel loro succedersi, il completo trionfo di una concezione materialista e meccanica dell'universo. I problemi che condurranno attraverso Mach e Einstein a una revisione dei princìpi newtoniani non sorgeranno che dopo la morte di Marx e rimarranno ignorati da Engels. Da questo lato, dunque, la "spiegazione materialista" dell'uomo e della società non incontrava che segni favorevoli.

II libro di Darwin sull'origine delle specie, apparso nello stesso anno 1859 in cui appariva la prefazione alla Critica dell'economia politica, rafforzava punto per punto il "materialismo storico". Lyell e Darwin adducevano prove abbondanti di un "meccanismo naturale" che prendeva il posto dell'"evoluzione" spiritualista di Hegel. Sia la selezione naturale che l'adattamento all'ambiente potevano essere interpretate come prove dell'esistenza di una "dialettica inerente alle cose (vive)" sperimentalmente constatata e che svuotava l'ipotesi di uno Spirito o di un'Idea soprannaturali.

Notiamo immediatamente che Marx e Engels non hanno mai preteso (e nessuno a quel tempo avrebbe potuto pretendere una cosa simile) di possedere una conoscenza enciclopedica della scienza. Essi si tenevano al corrente con una curiosità e una competenza certo superiori alla media, ma non hanno potuto formarsi che vedute necessariamente superficiali, mentre vasti territori (per esempio la matematica, dove Lobacevski e Riemann lavoravano in silenzio a "minare" in maniera prodigiosa le concezioni tradizionali; ovvero anche la linguistica comparata) rimanevano loro praticamente sconosciuti.
Lo stato delle ricerche scientifiche al loro tempo e la continuità apparentemente assicurata del "progresso scientifico" secondo metodi sperimentati e di meravigliosa efficacia spiegano, d'altra parte, come Marx e Engels non abbiano neppur pensato a sottoporre a esame i princìpi primi del rapporto fra ipotesi e verità e del grado di certezza delle generalizzazioni; questioni, queste, che diventeranno attuali e spinose soltanto alla fine del secolo.
Per la stessa ragione, è assurdo cercare nell'opera di Marx un "sistema", o anche un insieme di regole che dovrebbero guidarci nell'elaborazione di "ogni possibile scienza". Non esiste una gnoseologia marxista come non c'è una cosmologia dialettico-materialista. Marx e Engels avevano il diritto di qualificare di "scientifiche" le loro ricerche speciali su stati di fatto della società alla metà del secolo XIX, e anche le loro considerazioni più generali, in quanto essi si documentavano e ragionavano secondo le norme universalmente adottate dagli uomini di scienza del loro tempo; ma, salvo l'illusione di questa o quella "acquisizione definitiva" che sembra irresistibile nella maggior parte degli "scopritori", essi non ignoravano che ogni "verità scientifica" è provvisoria, indefinitamente rettificabile e anche rovesciabile.
La sociologia, l'etnografia, lo studio dei costumi e della mentalità dei primitivi erano a quel tempo ai primi passi. Ma né Taylor né Spencer produssero nulla che potesse infirmare lo schema generale dell'evoluzione umana tracciato da Marx, mentre nell'opera di Lewis H. Morgan sui clan e le tribù degli Irochesi (arricchita da considerazioni sui Greci e sui Romani), Engels trovò una tale concordanza con le sue proprie idee che ne riassunse l'essenziale nel suo libro sulla famiglia e lo Stato. Evidentemente, dopo di allora, milioni di fatti son stati tratti in luce nei lavori di Frazer, di Lévy-Bruhl, di Boas, di Malinowski, di Granet, di Mauss, di Lévi-Strauss.
Per tutto quel che riguarda la storia della rivoluzione industriale, della lotta di classe in Francia e in Inghilterra nel secolo XIX, l'opera di Marx ha valore di conoscenza durevole. Che si prenda la Storia della rivoluzione industriale di Mantoux, le storie della Rivoluzione francese di Jaurès o di Mathiez, e anche la Storia della nazione inglese di Élie Halévy, si ha sempre l'impressione di una continuazione o amplificazione delle analisi precise e appassionate di Marx.
Una sola vita umana non poteva bastare a esplorare con altrettanta diligenza e pazienza le altre epoche. Intorno al 1860, la documentazione era d'altronde molto insufficiente. Sull'era precapitalista in Occidente (monarchie nazionali e assolute, servitù della gleba, artigianato sottoposto a un dirigismo poliziesco e fiscale, mercantilismo, borse d'Anversa, di Lione, di Londra, Compagnia delle Indie, espansione marittima olandese eccetera) le nozioni rimasero abbastanza confuse perché il marxismo volgare ammucchiasse il tutto sotto le vaghe etichette di " sopravvivenze feudali", "capitalismo mercantile" e via discorrendo. Quanto alla Russia, alla Cina, ai paesi dell'Islam, non si trovò nel Capitale neppure un punto d'appoggio approssimativo per un'interpretazione "ortodossa" della loro evoluzione economica. Per conoscere il vero "feudalismo" (quello occidentale che finisce nel secolo XIV e quello giapponese che si sviluppò quasi parallelamente) bisognò aspettare le montagne di incartamenti esumati e esaminati riga per riga, grazie ai quali ci si liberò delle rappresentazioni fantastiche messe in circolazione nel tempo che va da Montesquieu a Michelet.
All'epoca di Marx non si sospettava neppure l'esistenza delle società sumera, ittita, cretese; e l'economia delle città greche, dei regni ellenistici, dell'Impero romano quali l'hanno messa in luce Glotz, Rostovzev e gli altri poteva tutt'al più trasparire nelle storie dell'antichità lette da Marx e da Engels.
Bisogna tuttavia riconoscere che questo arricchimento prodigioso della nostra conoscenza del passato non avrebbe potuto prodursi senza l'influenza
decisiva di Marx. L'"ipotesi di lavoro" della lotta di classe e l'importanza del "fattore economico" sono fari che hanno guidato quasi tutte le indagini sistematiche degli storici moderni: Ashley nel risuscitare il "maniero" inglese, Davidsohn e Salvemini per la repubblica di Firenze, Marc Bloch per il regime feudale, Eduard Meyer per l'Oriente antico e la Grecia, Henri Maspéro per l'antica Cina rurale. In questi casi, il contributo del marxismo alla "scienza storica" è tanto innegabile quanto notevole.
Abbiamo finora considerato Marx dal punto di vista dello spirito scientifico e della conoscenza della storia, sottolineando come col suo esempio e per la suggestione esercitata da certe sue "linee d'indagine" egli abbia contribuito a quella parte degli studi storici che si può propriamente chiamare "scientifica". D'altra parte, è vero che la storia come tema di discorso o di compilazioni può essere al di là o al di qua di ogni "disciplina scientifica": da una parte la semplice relazione, senza critica né commenti esplicativi, di esperienze vissute o di racconti ascoltati; dall'altra, uno sforzo di "visione" nel quale l'immaginazione quasi-artistica e una metafisica spesso abbastanza confusa deformano con scorci arbitrari (ma d'ispirazione forse sublime) la triste constatazione dei fatti.
Ora, Marx stesso, nella Miseria della filosofia, pretende a una doppia competenza: di filosofo e di economista. Come Hegel e come Comte, egli era persuaso che la filosofia era scienza, anzi Scienza per antonomasia. Il che è a dir poco contestabile. Certo, non c'è filosofia senza nozioni e metodi rigorosamente scientifici, giacché la mistica e la "pura saggezza" sono campi che conviene distinguere dalla filosofia, se i maestri del pensiero filosofico sono Platone, Aristotele, Descartes e Kant; ma, d'altra parte, una "creazione filosofica" non è efficace se non esprime una personalità veemente con affermazioni su un Tutto la cui conoscenza è assolutamente inaccessibile al sapere scientifico; mentre la personalità dello scienziato non interviene in alcun modo nella valutazione di una verità scientifica, la quale è sempre parziale e sempre messa alla prova da "verità" d'altra provenienza.
Da questo punto di vista, non si può assegnare a Marx che un posto quanto si voglia onorevole, ma minore (tra un Hobbes e un Feuerbach?) tra i filosofi: fuori della dozzina di veri filosofi che si posson contare in venticinque secoli di civiltà occidentale, come stabilire una gerarchia fra i mille filosofi enumerati da Diogene Laerzio e la miriade di nomi di cui è infarcito il manuale di Überweg-Heinze?
A questa concezione un po' angusta, si può però aggiungere un correttivo: il pensiero filosofico, in quanto proiezione di un'esperienza altamente personale in un'immagine dell'universo, può forse esprimersi in altre forme che il discorso diretto e logicamente organato sull'Io e il Tutto, l'essenza e l'esistenza. Il mondo quale lo comprende e ce lo fa comprendere Tucidide appartiene forse a un piano, o ordine, di realtà (non verificabile) così diverso dai "sistemi della natura" quali li esponevano i suoi contemporanei Democrito, Protagora, Socrate? Così, i problemi dell'essere e del non-essere, della condizione umana e del governo dell'universo si ritrovano nell'universo di Dante e di Shakespeare, di Montaigne, di Voltaire, dei romanzieri del secolo XIX in forma più o meno esplicita, ma con vivacità non minore che nei sistemi metafisici meglio strutturati.
Se così è, la "sostanza filosofica" di Marx, la sua maniera originale e conseguente di concepire la realtà nel suo insieme, la si dovrebbe cercare non in quello che egli ha affermato (in maniera d'altronde sommaria) sul rapporto fra l'essere e la coscienza o nel suo "monismo" razionalista, ma nell'intensità caratteristica delle sue vedute sempre così dense sulle vicissitudini dell'uomo, o meglio delle collettività umane, in un mondo che l'uomo (in uno con i suoi simili) deve senza posa conquistare e dominare. C'è sempre, in Marx, un'agglomerazione di fatti organicamente connessi che spesso non si possono esprimere che appesantendo il discorso, un'irruenta necessità di atteggiamenti collettivi, di "alienazioni" imperiose, il senso della pena degli uomini presi in un ingranaggio meccanico ineluttabile di spinte massicce e, perché massicce, fatali, fra circostanze innumerevoli nelle quali il grottesco e il tragico non possono in alcun modo sciogliersi in una "catarsi", dato che non può darsi altra catarsi fuori di quella, finale e assoluta, del "salto dal mondo della necessità in quello della libertà" che il Titano collettivo dovrà un giorno compiere.
Questa capacità di Marx di evocare dei fatti — delle masse di fatti — racchiudendoli nella morsa di giudizi taglienti ha esercitato un ascendente irresistibile sulle migliori intelligenze fra il 1890 e il 1900, quando in tanti altri pensatori, storici, scienziati d'ogni ramo non si trovavano che analisi diluite e generalizzazioni informi di specialisti o d'eclettici. Forse si finirà per individuare nella mentalità di una epoca (quella dei due o tre decenni che seguirono il 1848) decisamente refrattaria alle costruzioni metafisiche una "filosofia" sdegnosa dei sistemi e delle idee pure, appassionata dei fatti nella loro scabra complessità, nella quale Marx potrebbe figurare al lato di Darwin e di Claude Bernard da una parte, di Flaubert, di Ibsen e di Tolstoi dall'altra.
Fatto comunque curioso è che, nello sforzo di costruire una teoria coerente dei fatti economici, dopo il Capitale (uscito nel 1867) nessun'altra opera di importanza paragonabile sia venuta a continuarlo o a soppiantarlo. Certo, lo studio delle attività economiche ha immensamente proliferato, dopo di allora: disponiamo di una tal mole di statistiche, inchieste, monografie, che c'informano su fatti come la popolazione, le risorse tecniche, l'organizzazione del lavoro, gli scambi, le variazioni della moneta e del credito, eccetera che una sintesi totale sorpassa i limiti delle capacità di un solo uomo. Ma, per quanto sottili e complesse si siano fatte le ricerche della scienza economica, non abbiamo nessun'opera che si possa paragonare alle opere classiche di Adam Smith, di Malthus, di Ricardo, di Stuart Mill e di Marx medesimo.
Viene da pensare che ci potrebbe essere qualcosa come una connessione fatale fra la disgregazione, o "degenerazione", del capitalismo quale era apparso all'inizio del secolo scorso e le peripezie della "disciplina scientifica" che accompagnò il sorgere e affermarsi irresistibile di questa particolare forma di "rapporti di produzione".

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